《论语》里的“传统”

自称“述而不作、信而好古”的孔夫子，自然是一个传统主义者。儒家的《中庸》里宣传“祖述尧舜、宪章文武”，已经被被看作一种典型的政治保守主义。

但同时，儒家还强调“王者必改制”的变易思想。就政治实践而言，孔子任中都宰、摄行相事、隳三都都有改革的意思。

春秋公羊学家们认为孔子作《春秋》，其表面意思是贬天子、退诸侯、乱臣贼子惧。但是，这种贬斥、批判的最终乃是要回归大道，也就是“复周礼”，乃至于复三代之治。而其复古的前提就是改变现有的格局。儒家的“复古”俨然与“改制”是一体两面的关系。

传统就在“复古”与“改制”两种努力下不断延续。“复古”维护了“传统”，但古代的文化、治道已经失去了活力，所以，仅仅是“复古”就会让传统真正死去。在人类全球化过程中，多少文明形态已经“泥于古而不知变”而灭绝。而，中华文明则在不断的改革与创新中顽强地存活了下来。改制是为了更好地维护“传统”。可是，一味地改制，又会使得文化变得面目全非，又会丧失本根，进而失去自我，乃至于要“伊于胡底”了。

儒家很好地解决了这个问题，给出了“损益”的说法。所谓改制，就是损益，而不是彻底地否定、推翻。同时，“复古”也不是原封不动，而不是让“传统”不断地生成。

与传统相关的就是革命与改革的话题。汤武革命就是要隔断传统吗？显然，在整个“天下”的意义下，是一种朝代更替。这也是公羊学家们所谓的“通三统”的问题。表面上，夏商周的“三代”，是三个“传统”，但是三代之间构成了一个不断继承的、更大的“传统”。三统实际上是通的。这构成了“历史”与时间意义上的“大一统”，而“元年春王正月”不仅有时间上的大一统，还有空间上的大一统。

传统也分为很多种，比如有关政治的就是“政统”。中国古代的“政统”，往往意味着政治权力的合法继承。比如，秦汉魏晋的朝代之间。但是，在秦汉之间，从秦朝灭亡到汉高祖灭西楚霸王，中间还有八年的楚汉战争。东汉到魏、魏到晋之间都有禅让仪式。此后形成了六朝。最后隋朝统一中国。这就是“政统”。唐朝李渊称帝取代隋朝，之后有五代的更迭，直到赵匡胤通过兵变逼宫，取得政统。但同时存在着北宋、辽、西夏、金的并立。最终元朝统一中国。不过，元朝在中国历史上同样面临着“非正统”的问题。而在儒家的三代之上，还有尧舜禹，三皇五帝系统的政权传承。最为可靠的记载是“尧舜禹”之际。

在政统之外，还有“道统”与“学统”。这主要是有关于学术流传的“传统”。在佛教而言则是“法统”、“衣钵”。道统与学统往往重合在一起。较为靠谱的学统类似于西汉的经学家所谓的“家法”、“师法”等内容。而北宋五子之间也有学统上的传承。中国古代的书院则有“学统”的味道。尤其是南宋学者则有了更清溪的师承意思。比如，岳麓书院等都悬挂“道南正脉”的匾额，以此标榜自己在“儒学”传授中的正宗地位。到了王阳明时代，王阳明及其后学形成了一个以“良知”为核心概念的学派，并且内部有着不同的“宗旨”。黄宗羲以《明儒学案》加以整理。

而“道统”则往往是儒家学说在每一个历史阶段都有一个担当人物。一个儒者有幸被列入历代的《儒林传》里，或者被编入《宋元学案》、《明儒学案》，等于是有了学统。这虽然也意味着进入了道统，但是，却从属于这个时代的担当人物。所以，儒家道统往往非常集中在几个“圣人”身上，比如，孔子、曾子、颜回、子思、孟子、荀子、董仲舒、韩愈、北宋五子、朱熹、陆九渊、王阳明等。

《论语》中的很多语录都涉及到了“传统”。比如：

1.1子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

《论语》一上来就提出一个“学”字。而人类的“学习”往往意味着“间接知识”。间接知识就意味着一个人要首先跟着别人，学习先辈的间接经验。在“学”的过程中，人类的知识就发生了不知不觉的“传承”。儒家就塑造了传统。尽管《为政》篇也提到了“学而不思则罔”，但是“学”在“思考”之先，模仿在创新之前。针对幼儿来说，学习知识、继承传统是最首要的任务。所以，单从“学”这个字就可以看出“传统”在中国人思维当中具有优先性。只要人类从事学习，就是在继承传统。而学习之外的“创新”则是“传统”之外的“变易”。

1.2有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

《弟子规》提到“首孝悌，次谨信”。“孝悌”说明儿童首先要得到成年社会的“规训”，在成年之后才能要求“社会交往”领域里的平等。儒家的孝道，是维护传统的深厚基础。其实，对于“什么是孝”这个问题一般认为是孝志、孝敬、孝养等从态度到行动这些内容。然而，如果就抽象意义而言，所谓的“孝”就是“肖”或者是“效仿”的意思。一个人的最大孝道，就是在人格、志向等方面都能够继承祖先的特质，尤其是父亲的特征。这是一种对“孝道”的新解吧。这正如RNA对DNA的转录一样，进而使得祖辈的基因得到有效的复制。

1.11子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”

这里的“父之道”，受到了子孙的尊重，即使要“修改”，也需要有“三年”的时间去准备与酝酿，而不是说改就改。这固然一种成熟的政治智慧，也是一种对传统的尊重。

1.12先王之道，斯为美。

传统主义的一个很重要的主张就是“法先王”，而不是“法后王”。这种主张起码有两个考虑。第一，“法先王”构成了一种话语霸权，起到约束现实君主的目的。而所谓的“先王”主要是指儒家所杜撰、树立的“尧舜禹汤”等“圣王”。所以，“法先王”就成为儒家树立自己理论权威、乃至于精神权威的工具。可以说，“法先王”与“天命论”一样，都是儒家“以天正君”的一种方式。对于“先王之道”，儒家有很大的解释空间。但这里的前提是，“先王之道”必须掌握在儒家自己手里，而不是像汉宣帝一样，把“汉家制度”捏在自己手里。所以，后世皇帝逐渐占有了“法先王”、“天命论”的理论工具的时候，也就剥夺了儒家的精神权威。第二，“法先王”还有一种说法是祖宗成法。我们都知道王安石变法有所谓的“三不足畏”。而这种祖宗成法，就相当于习惯法，乃至于不成文法。这种“法先王”构成了对皇权“心血来潮”的制衡。虽然祖宗成法意味着顽固、保守，但是起码提供了一种形式的规则与预期，避免了“心血来潮”与“颟顸”。而后者更是一种权力的任性。

2.23 子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

这里的殷周之际的损益，就是对待传统一种合理的态度。人类社会既不会变得面目全非,也不会僵化。而所谓的“因”就是一种传承，构成了传统。就此而言，人类社会当中具有一些永恒的价值内容或者文化基因。儒家把这些永恒的内容称之为“天道”。马克思主义则称之为“规律”。这些永恒的内容，就纵向而言是“天道”，就横向而言也是普遍的。宋代道学家则称之为“天理”，所谓“人同此心、心同此理”。所以，传统与普遍的关系往往也搅合在一起。最起码，在一个文明体系内部，传统往往具有普遍性。在文明之间，各种传统之间也往往具有相似性。如果就“文质”而论，相似性往往是其实质，而起差异性则往往是其表现形态。比如，西方文明分为天主教文明、新教文明、东正教文明，他们之间有相似性。同时，他们作为基督教文明的分支，与中东文明、古希腊文明有着深刻的渊源。而基督教文明又与阿拉伯文明有着密切联系。在东方有印度教文明、中华文明（儒教文明）、日本神道教文明等形态。这些文明形态也往往都具有泛神论的色彩。婆罗门作为祭祀阶层，与西方的教士、中国的儒者有着极高的相似性。但是，身处其中的人们只能选择其中之一作为自己的传统。

3.14 子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

孔子明确表示“从周”。这个“从”就是跟从、服从、认同的意思。而这里的“周”，应当是周礼——周朝的制度。可以说，传统的表现形式可以分为制度、习惯、风俗、伦理规范、道德、法律等多个层面。这些层面往往都具有“规范”意味。这正是“规范伦理学”研究的对象。“规范”也可以称之为“模式”、“范式”、“样式”。传统恰恰通过这些样式，被不断地表现出来。

进而，我们可以说，孔子是传统主义者，也是一个制度主义者。“周礼”是一种制度，更带有了强大的传统意味。而当人们说一个人“不知礼”的时候，也就意味着不合于制度或者规范，更不合于传统。孔子而且还认为这个周礼，非常完备——“郁郁乎文哉”。传统竟有如此丰富得内涵。而我们所认为僵化的传统，则已经干枯、朽烂、苦涩。由此而言，传统必须是有生命力。失去了生命力，传统应该被人们损益。

3.21 哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

这里针对的是有关“社树”的传统与变迁。在古代，宗庙是有关于君主自己家族的重要活动场所。而社稷则是君主与民人、百姓的活动场所。社相当于太和殿、天坛、而稷则相当于先农坛。社的公共性与家庙大有不同。松、柏、栎，也是坟墓、太庙等场所的经常见到的树种。有关于用什么树种的议论，却被孔子否定了。对于已经形成的传统，就不要讨论，也不必谏议了，更不呢鞥追究了。而哀公问社，就有重新调整与国人、三桓、贵族关系的企图。对于隳三都失败的孔子而言，已经到了知天命的时候了。回想起鲁昭公、鲁定公的事情，肯定觉得无法挽回了。由此而言，尽管《春秋》强调了“改制”，但是具体到当下，那么儒家又是非常务实的现实主义者，而不是理想主义者。所以，面对传统，要归结为天命，不是说“无所作为”，而是以个人的短暂生命，面对传统会产生“无力回天”的浩叹。这就是不可移易的天命。就此而言，传统甚至就构成了“天命”的内容。

7.1 子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

除了“天命”，传统也可以被命名为“天道”。这里的天道更多是说人世之道。而不仅仅是自然之道。由此而言，道是对“传统”（事）的一个更高水平的整理。对于“传统”中的“天道”、古之道，孔子的态度是“述而不作”。而所谓的作，就是对自然之道要添加内容。然而儒家认为天道是“不为尧存，不为桀亡，原无少欠”。对于这样的“天道”——文化传统，孔子在“述而不作”之后，选择的是“信而好古”。信古就是继承传统。然而按照进化论而言，人类起源于动物，进而“传统”的意义大打折扣。而神创论则认为人起源于神，最早生活在伊甸园，那么传统就意味着回到最初的人神合一、杂处的境界。就此而言，世界上几乎任何的宗教都有强烈的传统主义倾向，甚至构成自己的衣钵传承体系。天主教构成了非常清晰明确的“传统”。而在《新约》的开头则着重叙述了从亚伯拉罕到耶稣的世系。这也构成了一个传统，被称之为“神圣家族”。由此而言，一个人构不成传统，传统必须具有“代际”性质。每个人都在传统之中，而不能单独拿出来。《周易》上讲“积善之家，必有余庆；既不善之家，必有余殃”就是一种传统。佛教讲因果报应，儒家讲天理循环。而因果链条与家族世系也就构成了“传统”的一种反映。所不同的是佛教更多关注“个体”的三世因果，而儒家更多关注“世家”的“治乱兴衰”。个人的生死流浪与世道兴衰，都构成了某种“传统”。而不信这其中的前因后果，就会被认为是一种“断见”。

7.31 陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？“巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

过去的事件有是非善恶，如何继承传统，就必须对此做出正确的抉择。孔子并不因为传统中有罪恶、错谬，而不承认传统。而是采取了更为高明的隐恶扬善的方法。在这里，陈司败就问孔子有关“鲁昭公知礼”的问题。孔子对鲁昭公进行为维护。陈思败举出了反例。孔子于是承认了自己的错误。所以，传统主义者就面临着“真理”与“立场”的区别。服从真理，就会发现一切传统之中都有谬误。而服从立场，则要掩盖谬误。所以，真理与立场构成了人内心的挣扎。

孔子曾经说过“不怨天不尤人”，就是要对自己的传统负责，能够坦然接受自己的传统，并努力奋斗使之变好，而不是一味地抱怨自己的出身与命运。就此而言，传统从小处而言，就是一连串人的命运。

8．19 子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也！焕乎其有文章！”

8．20 舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”

8．21 子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”

这里一连三章讲述了尧舜禹，高度赞扬了三位圣王。这可以看作是儒家对传统的塑造，儒家并不是简单地传承故事，而是有倾向性地进行了美化圣化等加工。所以，传统是被不断演绎与创造出来的。如果用心学家的话说，传统只在你的心中。儒家创造一个“圣王”的传统，从而对现实的君主有了一定的压力。从而有利于教化现实君主。但是，这种企图也造成了人们对权力的崇拜，乃至于直接美化圣化当下的君主。这在古代有“谥号”的时候还有一定的清醒。但是，秦始皇却废除了“谥号”，自称始皇帝，并企图以“二世”、“三世”加以传承。然后在汉朝之后，又开始使用“谥号”。但是，其功能已经大大地降低。而且皇帝的权力与影响力以及能够造成的后果远远大于春秋诸侯。进而这种死后纠错的功能几乎不能发挥作用。所以，还是要通过法治、议会、会议等方式加以现实地纠错，乃至于调整。

9．5 子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

孔子周游列国，在卫国呆了一段时间之后，终于启程奔赴宋国，在经过陈国匡地的时候，被人误认为阳虎。阳虎曾经凌暴过匡人。所以，匡人就围住孔子，不让孔子走，有报复阳虎之意。孔子此刻感到畏惧。但是，孔子认为，在周文王之后，文化传统就在他这里。并且认为，如果上天要灭掉“斯文”（文化传统），那么以后的人就真的不能继承文化传统了。如果上天不灭掉斯文，那么匡人就不会拿自己怎么样。孔子是有一种很神圣的使命感的。所以，“传统”与“使命”往往结合在一起。一个富有“使命”的人，往往是对某个传统的认同以及主动担当。就此而言，人离开了“传统”，也就无所谓使命了。比如，我们说“牢记使命”的“使命”必然是来自于某个传统，而不是自己的突发奇想，而是对前辈的志士仁人的一种继承。

13．11 子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”

13．12 子曰：“如有王者，必世而后仁。”

这里是孔子对“君道”的理解，一个君主治国理政，其效果并不是短时间，而是历史长阶段的。就此而言，君道的重要责任就是形成好的政治传统，比如“善人为邦百年”、“世而后仁”。自己的政策只有符合传统，并成为传统的一部分，才能真正地起到促进作用，而不是人亡政息。

14．28 子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”

为什么孔子可以做到“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”？如果按照宋明理学的话说，则是一个人实现了“心与理一”、“心与道合”。但是就“传统”而言，传统就是道，就是理。一个实现与传统的合一，进而可以不忧、不惑、不惧。一个人融入了人类的大化流行之中，也就没有必要为个人而忧虑了，同时也没有为周遭世界与他人忧虑，因为这一切都同归于大道，在传统之中起起落落。一个人甚至不用为大道忧虑，为传统忧虑。因为传统、大道都会自我修正的。马克思主义也是持有这样的历史进步论，对历史规律与历史发展本身充满乐观情绪。这一点上，儒家也是非常乐观的。宗教在这个问题上往往持有末世论、悲观主义的思想。但是，需要说明的是，佛教在悲观的同时还有欣喜，因为已经有众多的法门，让人可以“般若波罗蜜多”了。而基督教则对人类历史悲观的同时，强调“热爱”、“盼望”、“信仰”，认为“必然得救”。

相同的道理，智者面对传统也不会困惑，因为“大道”还具有解释的功能，乃至于可以说明一切事物的起因、变化、灭亡的内在机理。传统有着强大的力量，乃至于人类社会本身构成了一种洪流。这也是马克思所言的“人类社会的发展规律”。最后是“勇者不惧”。面对这样的历史洪流，一个人只能是承担、担当，并在其中与时俱进。只有觉悟大道的人，可以无所畏惧。儒家说是放下生死，而佛教则说是自我解脱。

14．33 子曰：“骥不称其力，称其德也。”

“力”就是现实里的“力量”，而“德”则是历史中的表现。一匹马有现实的力量，并不是“骥”，而是因为长时间地服务于主人。力仅仅是一个基础性的因素。而德是一种综合判断。这就说明，人过于现实主义，而丧失了传统的尺度，将会失去“道理”，也会丧失德性。

14．40 子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”

这里的“三年不言”，一方面是孝道，另一方面是尊重传统，也给人们一定的时间去适应新的领导，从而有助于改革的顺利实施。一上来就改革，就会造成诸多的不适应。很多时候，新君做事一定要有所铺垫。但这并不意味着浑浑噩噩过日子。

14．44 阙党童子将命，或问之曰：“益者与？”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”

传统的改变是很困难的，格局也是很难被打破的。追求速成是非常危险的。

15．11 颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》、放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

在现实生活中，保留了各个历史阶段的内容，所以，传统就是有择优汰劣的功能。好的东西一定会流传下去，坏的东西要遭到淘汰。这就是任何事物的生命力。当然前提也是人必须善于利用与改良传统的内容与事物。人类的创新也等于是一次次试错。