大學筆記第九講

未改心肠热，全怜暗路人。

但能光照远，不惜自焚身。

大學筆記

（根據徐醒民老先生大學二十講字幕整理，表解则根据李炳南老先生的大學表解）

第九講·二O O三年三月廿六日

子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎，無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。所謂脩身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正。有所好樂，則不得其正。有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂脩身在正其心。所謂齊其家在脩其身者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所衰矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣，故諺有之曰：人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。此謂身不脩，不可以齊其家。所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之。故君子不出家而成教於國。孝者所以事君也；弟者所以事長也；慈者所以使眾也。康誥曰：如保赤子。心誠求之，雖不中不遠矣，未有學養子而後嫁者也！

◎子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。

各位同修：現在繼續研究《大學》。這部《大學》前面講二綱八目，那個主要的經文之後，接著就講如何誠於中，形於外，就是講誠意的事情，一直到上一回講到：「與國人交止於信」為止。今天從這一段開始，我先把這一段念兩句：「子曰：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」這兩句話是引孔子講的，在《論語》裡面顏淵篇也記載這兩句話。《大學》就把這兩句話引用來之後，也是解釋誠意的這個事情。所以從這兩句話開始，一直到後面有幾段都是講的如何誠意。為什麼用這麼多的經文來解釋呢？因為誠意非常重要。誠意做好了，在這一方面修養得好了，那明明德就很正確地能夠用得上功夫。

現在我們就看，孔子說了：「聽訟」，訟是訴訟的事情，一般人講的打官司。打官司的話，法官要來審理這個官司，在那個時候叫做聽訟。聽訟是什麼呢？就是聽兩方面陳述他的理由，陳述各方面的理由，聽取了之後再宣判。孔子講：假設我要當法官，我來聽取訴訟的案子的時候，我也「猶人也」，也跟普通的法官是一樣，也是要聽兩方面訴說他的理由。「必也使無訟乎」，有一點不同於他人的，一般聽訟的人聽訟完了，看哪一方面有理由，哪一方面沒有理由，有理由的呢？就宣判他是勝訴了，沒有理由那一方呢？就敗訴了，如此而已。孔子說他：「必也」，必然要說我與一般聽訟的人不同的話，那就有一點，「使無訟乎」，就使得沒有訴訟的這些案子。

◎無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。

沒有訴訟的案子的話，怎麼樣做得到呢？下面說了：「無情者不得盡其辭，大畏民志。」「無情」的情，按照鄭康成的注解，情是當實字講，一個事實，實在有這個事情，無情就是無實。無實，沒有那個事實，沒有事實的時候，你說是辯論，辯論是無事實的辯論，都是說些虛假的話，這是一般訴訟的人都是常有的事情，他總是要把一些不實在的事情找出，對於他有利的敘說出來。孔子要聽訟的時候，他要使得沒有事實的那些言論，「不得盡其辭」，說不出來。「盡其辭」是什麼呢？能夠把它完全說得出來。「不得盡其辭」的話，就是孔子在聽訟的的話，使得訴訟的人他沒有事實根據，他要想找一些虛構的事情來說的話，他就說不出口了，就不得盡其辭了。

「大畏民志」，志是什麼呢？志是在心裡，還沒有說出來的，心裡的意思。為什麼要「大畏民志」呢？孔子他以他的道德，讓訴訟的人受到一種感化，一見到孔子那樣真誠的道德在那裏聽訟的話，他不敢把他那個虛假的言辭說出來了。為什麼不敢說出呢？他被孔子這樣的道德，感覺得有一種畏懼。「民志」指的就是訴訟的人他心裡的就不敢說出來。這個意思就是說，聽訟的人心裡要是誠實的話，所謂誠實就是完全以自己這個道德，一點虛假都沒有．在審理這個案子的話，完全是講究真實。那麼這樣的話，一般訴訟的人，他就為聽訟的人這種誠意感動了，所以他不敢說假話了。這是這一段的話。

「此謂知本」，這叫做知本。這個本指的是什麼呢？鄭康成的注解就是：本指的是誠其意也。這個意思就是說，聖人不但他自己意是誠了，一定是誠實的，也能夠使一般人看到他這樣誠實的話，也受到感化了，而不得不誠其意。所以這個知本的話，你要是把自己的誠意推廣到一般人，也讓一般人能夠誠意的話，這是教育的根本，所以叫「此謂知本」。把握到這個根本，你自己修道也就是想學為聖人；一方面你要教人家學成聖人，這個是根本，所以說是「此謂知本」。我們拿現在來說，如果要是在教育界也好，凡是你能夠影響人的這些，無論在什麼時候、什麼地方，你知道這個本的話，你都可以發揮你這種教化的功能。下面就講到修身了。到這裡為止，「所謂知本」，這個為止止，這個一大段舉了經典上很多的事實依據，也講了很多那些的道理，都是廣泛的解釋誠其意的這個道理。

◎所謂脩身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正。

以下呢？又是另外的一個意義了。經文我先念一段：「所謂脩身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正。」那麼就先念這幾句。這裡講到前面你要脩身，脩身你先要把自己的心要正過來。那麼脩身，「所謂」就是前面講過的。前面講的，你脩身的時候必須要正心，這裡就舉出事實了。因為前面講的理，不大容易懂，現在舉出這些事實，一看很容易明瞭。下面就說了：「身有所忿健，則不得其正。」我們一個人時本身「有所忿懥」，這個身呢？宋儒程子講，「身有所忿懥」，他認為這個身可能是心字的錯誤，應該改為心字，就是「心有所忿懥」，因為忿懥是心裡的一種情緒，所以他主張身應當作為心字。其實呢，不必改為心字，古人的經書裡面，你看你怎麼看法，我們粗淺的分，固然身體是身體，心理是心理，但是你身體的一切動作，都是心在那裡指揮啊！身體表現出來就是心理在那裡指揮，你身體才有行動的，因此在這裡，「身有所忿懥」不是講不通。身體依照心理，它才有所忿懥，所以我們仍然這個身字，不要改為心。

所謂忿懥呢？忿是心裡起了忿恨了，不高興了。懥這個字就是發怒了，有怒氣了。這兩個字合起來講，我們一般人常講的叫忿怒了。我們這個身體講脩身，我們有所忿怒的時候，「則不得其正」。身體「表現出來忿怒的這種情緒，就知道我們心這就不正了。心正的時候，在《中庸》裡面講，心什麼時候叫正呢？「喜怒哀樂之未發謂之中」，喜怒哀樂這都是一種情緒，在這些情緒沒有發出來的時候，也就是說我們一個人，在沒有這種喜怒哀樂這些情緒的時候，我們的心是中，存在中正的，是一種中正的在心裡。這裡講我們身體有所忿懥，有一種忿怒的表現出來，比如說我們跟人家有所爭吵的時候，或者是聽人家一句話，我們聽起來不高興的時候，你從身上、身體上怎麼表現出來呢？或者臉上變了顏色了。臉上變了色了，這就是憤怒，就是表現你的心沒有中正和平的那種氣氛了。所以身體一有表現出憤怒的時候，就知道心沒有正了，就不得其正了。

下面再講，「有所恐懼則不得其正。」恐懼，恐懼也是一種情緒。在《禮記》上講，我們人有七種情緒！「喜恕哀懼愛惡欲」。這個懼，恐懼就是在七情之中的一種；恐是恐慌，懼是害怕。我們有了恐懼心的時候「則不得其正」。這個心也不正了。

◎有所好樂，則不得其正。有所憂患，則不得其正。

再呢？「有所好樂，則不得其正。」好樂是一種喜好，對於某種事情發生愛好了。這種愛好一般人認為這有什麼不好啊？這個雖是愛好。那也是叫我們心不得其正。比如說，這個好有好的方面，有不好的方面。不好的像賭博、喝酒，這些事情叫嗜好，當然不好啦！好的方面，對於哪一種正當的娛樂有所好。你對於一種正當的娛樂。你雖然好，好的時候，好得太多，把你全部的精神都用在那個上面，那你的心理也不得其正。所以說是：「有所好樂，不得其正。」

那麼再說：「有所憂患，則不得其正。」憂患是憂愁：患是，這兩個字，患是禍患。所謂憂患，災禍的事情還沒有來，心裡就感覺得好像就恐怕那個災難會來了，所以存著有一種憂患的心理。這種憂患的心理也就是一般人講的憂患意識。有所憂患的時候，心理也不得其正，你心裡有一樁事情在這裏，不能得其正。不過這裡需要稍微分析一下，一般講治國平天下，在位的人，古時候無論是一個諸候或是國君、天子，他都是在位的人，他不能沒有憂患。不過他這個憂患，按照儒家的學術來講，凡是在位的必然他的德是跟聖人是一樣的，有聖人之德。這個位子，無論是國君的位子、是天子的位子，都算是聖人之位。所以有聖人之德，又有聖人之位，這樣的君主，他的憂患不是為自己私人的憂患。天子為天下人來憂患，國君為他這一個全國的人來憂患，不是為自己憂患。這個他的心是正的。

那麼什麼憂患不算是正的呢？就是一般人為了自己私人的利益來憂患，這就不得其正。除這個以外，古時候天子、諸侯也有不是聖人的啊！那些雖然是位居在天子的位子上，他本身不是聖人；位居在國君的位子上，他本身也不是聖人，這種沒有聖人修養的天子、沒有聖人修養的諸侯，他們的憂患為誰憂患呢？為了保護、保持他的天子之位，保持他的國君之位來憂患，不是為一般人來憂患的。這一種憂患他的心是不得其正，他是自私心在那裡憂患，所以這個我們要分清楚。這裡講：「有所憂患則不得其正」，就是一切為自私在那裏憂患，這就不得其正了。

◎心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂脩身在正其心。

下面就說個比喻的話：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂脩身在正其心。」他舉的這個意思是說，一個人假使說我們的心不在這裡面，「視而不見」，這個心，我們好懂的就是說，我們沒有注意，不把這個心注意在這一樁事情上面，那你對於這椿事情，你就不瞭解它。比如說「視而不見」，我們看一個人也好，看一個景，風景的景，景物也好，假使說我們看人、看那個景物，你的心放在這個上面，用心去看你才看得到。假使心不在這裡，無心的你是看人也好，看景物也好，「視」你雖然在看，「視而不見」，看如同沒有看，你還是沒有看見。比如說你看一個人，那個人你沒有注意他，他就從你的眼前是過去，你也沒有辨別這是什麼人，所以你等於視而不見。「聽而不聞」呢？聽，聽某一種聲音，聽某一種聲音之所以能夠聽得到，就是你心在那個聲音上面。如果你的心不在那個聲音上面，你雖然聽等於沒有聽，你沒有聽見那種聲音，就是雖聽而沒有聞。「食而不知其味」，你在吃東西的時候，你心要不在所吃的這個食物上面，你雖然在吃，吃了這個味道是什麼呢？你也不知道。

在《論語》裡面記載孔子，孔子那個時候，他在齊國聽到韶樂，韶就是舜王那個最好的、最美好的、盡善盡美的那個音樂。他聽那個音樂，「心在那個音樂上面，在吃飯的時候，都不知道所吃的食物是什麼味道。所以《論語》裡面講：「子在齊」，齊是齊國；「聞韶，三月不知肉味」，三個月吃飯的時候，都不知道菜與飯的味道，沒有辨別是什麼味道，這就是「食而不知其味」的意思。那麼根據上面這幾句話，一個是用眼看，一個耳聽，一個是用舌來接觸味道，你無論是用眼看、用耳聽、用舌來嘗味道，都要有心。你眼看東西，心要在那個東西上面；耳聽聲音，你的心要在聲音上面；你口舌在吃食物，心就要在食物上面。如果心不在這些上面，那就是說看等於沒有看見，聽也等於沒有聽到，吃東西也辨別不出來，也不知道那是什麼味道。

這個我學人的老師——雪廬老人，他過去在講經的時候，他就說到：他過去在作詩，詩人作詩的時候，全部的精神、全部的心是用在詩上面，想這個詩怎麼作。到吃飯的時候，他老人家是山東人，是吃饅頭，吃饅頭的時候要沾醬油這一類的調味料，一邊心裡在想這一句詩怎麼作，作出來以後，這個字是怎麼安排，妥當不妥當，想這個。一邊想這個一邊在吃饅頭，饅頭撕了一片沾那個醬油，沾著沾著，那個醬油沒有沾到，沾到墨水那個硯池，把硯池當作醬油碟子。結果沾了墨汁，連同那個饅頭、墨汁吃下去了。吃了半天，饅頭吃了一大半了，然後才發覺把墨汁吃下去了，這就是說心不在那個食物上面，他連那個墨汁的味道與醬油的味道辨別不出來。吃東西不知其味是如此，聽而不聞，視而不見也是如此，心要在那個上面。不在那個上面等於是不見、不聞、不知其味。

「此謂脩身在正其心。」把上面這個意思說完了，又舉出事實作比喻，那就是說心要是不正的話，你脩身也沒辦法脩了，你要脩身的時候，必然要正心。如果說心不正要談脩身的話，就等於你心不在焉，吃東西心不在東西上面，那就食而不知其味。由這個事實比喻，那就是說心是脩身之本，所以脩身一定要正心。心不正的話，你做什麼事情，你脩身，你自己修道也脩不好，你待人接物一片是虛假的，人家也認為你這個人一切都是，不是一個正人。這一段是講脩身要以正心為本。

◎所謂齊其家在脩其身者：人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。

下面一段：「所謂齊其家在脩其身者」，這是又把前面所講的，你要齊家，齊家之前一定要脩身。前面經文講：「自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本」，你要齊家的時候，你要把握著根本，齊家的根本。齊家的根本就是以脩身，以脩身作為齊家的根本。剛才念的開始這一段的話，就是講齊家要以脩身作根本。因此一開始就講「所謂」，「所謂」就是提到前面，把前面講過的在這裡，再拿來更進一步地解釋。前面所講的「齊其家在脩其身者」，這是前面講過的，所以上面加個「所謂」這兩個字。我們一看經文講「所謂」這兩個字，就知道前面已經講到了，在這裡再加以更詳細的研究。

後面就是更详細的來解釋了，「人之其所親愛而辟焉。之其所賤惡而辟焉。之其所畏敬而辟焉。之其所衰矜而辟焉。之其所敖惰而辟焉。」舉出這幾句。作事實上一個例子。一個例證。「人之其所親愛而辟焉」，辟是作譬喻講。

「人之」，之這個字，根據鄭玄的注解當適字講。適就是適合不適合的適字。這個適字。古人一講到適就知道了，我們現在人寫文章寫語體文習慣了，說話也是用現代語說慣了。那麼這個適字就不大容易了解。我們再把它翻成容易懂的一種語體的話，這個適字就是當往字講，往就是到哪裏去，前往。那麼就是適啊！之就是適。比如說你一個人從這裡到那裏去，就是前往，往那裏去，之是這個意思。「人之其所親愛而辟焉」，它這個人就是泛指的一般人，泛就是廣泛的，不確定的指著哪一個人。廣泛的指著任何人。他「之其所親愛」，「之其所親愛」。「之」是他往。往哪裏呢？其所親愛，「其」是指這個人，他所親愛的人。親愛的人，他很親近他，對於這個人覺得很好。他願意跟他相處，跟他做朋友，跟他來往。那麼他就是「之」，就到他所親愛的那個人的身邊去。

那麼同樣「而辟焉」，辟是譬喻，好像的話，譬喻做反省的意思，反過來省察自己。這怎麼說呢？比如說這個人把他說成我的第一人稱來講的話。第一人稱來講的話。我到我所願意交往。我的朋友那裏去，這個朋友是我所親愛的人，為什麼親愛呢？他的品德好，他對待朋友有道義，所以我對他，我希望跟他親近，我也愛慕他。回來一想，我為什麼想跟他親近呢？為什麼對他存著一種羨慕？愛是一種羨慕的意思，羨慕他啦！就是認為他的人品德好。待人好。這樣一反省。我這樣對他的話，假使我也能像他這樣有好的品德，待人也有義，也有道義，我也不是一樣的，也就是同樣地，接受人家這樣看待我。這就是「而辟焉」，就是拿這樣的來反省自己。也就是說。從我願意親近的那個朋友之中來反省自己，我要跟那個朋友學，跟他一樣的。我學跟他一樣的話。我將來也會受人家的歡迎，也受到人家願意跟我來交往來親近。

下面這一句，「之其所賤惡而辟焉。」這個之字，上面應該還有個人字，經文同樣的意思就把那個人字省掉了，但是我們研讀經文的時候，你要瞭解之字上面跟上面那一句是一個意思，也是「人之其所賤惡而辟焉。」假使我，我跟某個人來往、跟他相處，相處我覺得這個人不好：賤是輕，很輕視他。賤與貴是相對的，貴是重視某個人，很尊重；賤是鄙視他，輕視他。惡呢？是厭惡他。那麼這樣的話，這就是說，我對於這個人，我輕視他，我也厭惡他，可是我們自己要反省自己，他為什麼叫我一看，我對他輕視厭惡呢？他必然有一些不好的品德，沒有品德，待人也不好，總是要自私自利的人。我們一反省自己，我現在看這個人是如此，我退回來反省自己，是不是別人有沒有這樣看待我啊？要想別人是不是這樣看待我，首先自己看我有沒有像我所賤惡的這個人一樣的，我跟人家相處，我處處為自己著想，我沒有什麼好的人品，一切的言語行為表現出來就讓人家不敢恭維，假使有這個的話，我們趕快要自己改，這就是「而辟焉」。就拿我看到對方的那個人，就把他的一切拿來自己反省，就是自辟。

「之其所畏敬而辟焉」，這個也是一樣，上面也有個人字。「人之其所畏敬」，還是把這個人字化為我，化為第一人稱的。我跟一個人相處的時候，「其所敬畏」，「其」是我遇到一個我所敬畏的人，而自辟焉，也要回來我自己來反省自己。反省我所敬畏的人，他為什麼值得我畏敬呢？畏是畏懼，敬是恭敬，就是這個人他有一種威德，道德是有，而有一種威儀在那裏。他的人品那麼高尚，讓人一看就肅然起敬，所以我見到他，我畏敬。為什麼畏敬呢？我深怕我自己的言語行為表現出來，冒犯他這種高尚的威德，所以我畏敬。那麼我對於這一位對象、這個人，發生了畏敬了，因為他有這樣的威德、有這種威儀，讓我這樣畏敬，回來我自己反省自己，假使我也有這樣的威德，不是也能夠受人家這種敬畏嗎？所以是「而辟焉」，這個辟焉就是這樣的能夠我們自己反省自己。反省自己的話，這個令人敬畏的人，他一定是個君子、是個賢人，這個就是見賢思齊的意思，見到賢人我一想到自己，我也要跟他一樣。

「之其所哀矜而辟焉」，「哀矜」，這個人他是待人也好，處處是謙虛，處處是忍讓，人家對他怎麼樣的話，他都能夠忍耐，發生有什麼任何利害衝突的時候，他處處讓人家，絕對不是一種強勢的作法，是一種柔和的、謙卑的這種待人，這種做人之道。這是讓人家一看見他，就感覺得這種衰矜。哀矜的時候，對他是愛護之中，含有一種同情他的意思：這個人怎麼這樣，表現得這麼樣的柔弱啊！有這種心理。但是這種心理，實際上對於這個人比尊敬還要好。那麼我對於這個人是這樣，回想反省自己，我是不是也能夠這樣啊？我待人接物是不是這樣，也這樣很柔和地，很謙卑地這樣表現出來？假使這樣，那麼人家對待我也是一種哀矜的心理。

下面「之其所敖惰而辟焉」，敖是傲慢，惰是懈怠，就是待人一切都是傲慢。我看見對方傲慢，我自己要反省了，我是不是也跟這個人一樣的傲慢哪？這個傲慢的時候，這個傲慢就我這個人來講，我看見一個人我感覺得這個人不好，那麼看見這個人不好的時候，我設想自己，我是不是也讓人家這樣看待我？這就是叫一切看見對方，不管是我所賤惡的、是我親愛的、畏敬的、哀矜的、是我所傲慢的，敖惰的——所謂敖惰，看見對方，這個人不值得恭敬，我對他用不著怎麼樣恭敬他。我看見那個人不值得恭敬他，必然有不值得恭敬的一個不好的地方，那反過來，我們自己要反省自己，我是不是也讓人家一看，覺得我這個人不值得尊敬？以上這幾點，都是處處看見好的。看見不好的，都要自己反省。講到這裡，稍微休息一下再繼續。

學人根據徐醒民教授論語研讀視頻字幕整理，如有錯誤，敬請各位老師指正，不勝感激。南無阿彌陀佛。