論語集釋008

講議：

（摘自臺中蓮社·明倫月刊之學海無盡藏http://www.minlun.org.tw/2pt/2pt-2-7-LUGS/02.htm）

論語集釋卷三

爲政（上）

○子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」

【考異】皇本兩「道」字作「導」。天文本論語校勘記：古本、唐本、正平本均作「導」。史記、漢書酷吏傳序、漢書刑法志、後漢書杜林傳、二十八將傳論、董仲舒對賢良策、王符潛夫論德化篇、梁書徐勉修五禮表皆引作「導」。漢祝睦碑「道」作「導」，「齊」作「濟」，「格」作「恪」。洪適隸釋曰：「此與魯論不同，殆亦借用。」顧藹吉隸辨曰：「祝睦後碑引論語『鄉黨逡逡，朝廷便便』，亦與今文不同。恐是傳授之異，非借『恪』爲『格』也。」費鳳碑「格」作「??」。隸辨曰：「爾雅『格，至也。』玉篇『??』亦訓至。『格』與『??』古蓋通用。」劉氏正義：方言：「??，至也。」說文：「徦，至也。「??」、「徦」一字。書「格於上下」說文引作「假」。「假」與「徦」同，則「格」、「徦」字通。

【考證】禮記緇衣篇：子曰：「夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心。」大戴禮禮察篇：爲人主計者，莫如安審取捨。取捨之極定於內，安危之萌應於外也。以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨倍，禮義積而民和親，故世主欲民之善同，而所以使民之善者異也。或導之以德教，或歐之以法令。導之以德教者，德教行而民康樂。歐之以法令者，法令極而民哀戚。哀樂之感，禍福之應也。家語刑政篇：仲弓問於孔子曰：「雍聞至刑無所用政，桀紂之世是也。至政無所用刑，成康之世是也。信乎？」孔子曰：「聖人治化，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政導民，而以刑禁之。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。」孔叢子刑論篇：仲弓問古之刑教與今之刑教。孔子曰：「古之刑省，今之刑繁。其爲教，古有禮然後有刑，是以刑省；今無禮以教而齊之以刑，刑是以繁。書曰：『伯夷降典，折民惟刑。』謂先禮以教之，然後繼以刑折之也。夫無禮則民無恥，而正之以刑，故苟免。」又孔子答衛將軍文子曰：「齊之以禮，則民恥矣。刑以止刑，則民懼矣。」

【集解】孔曰：「政，謂法教也。免，苟免罪也，」馬曰：「齊之以刑，整齊之以刑罰也。」包曰：「德，謂道德也。」何曰：「格，正也。」

【唐以前古注】釋文引鄭注：六德，謂智、仁、聖、義、中、和。格，來也。皇疏引郭象云：政者，立常制以正民者也。刑者，興法辟以割物者也。制有常則可矯，法辟興則可避。可避則違情而苟免，可矯則去性而從制。從制外正而心內未服，人懷苟免則無恥於物，其於化不亦薄乎？故曰：「民免而無恥也」。德者，得其性者也。禮者，體其情者也。情有所恥而性有所本，得其性則本至，體其情則知至。知恥則無刑而自齊，本至則無制而自正，是以「導之以德，齊之以禮，有恥且格」。又引沈居士云：夫立政以制物，物則矯以從之。用刑以齊物，物則巧以避之。矯則跡從而心不化，巧避則苟免而情不恥，由失其自然之性也。若道之以德，使物各得其性，則皆用心。不矯其真，各體其情，則皆知恥而自正也。

【集注】道，猶引導，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無恥，爲苟免刑罰而無所羞愧。蓋雖不敢爲惡，而爲惡之心未嘗忘也。禮，謂制度品節也。格，至也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣。而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥於不善，而又有以至於善也。一說：格，正也。書曰：「格其非心。」

【餘論】四書辨疑：注文前說文不可通。「格」字既在一句之末，其下別無字義，以「格」爲至，與全句通讀，乃是有恥且至，不知至爲至甚也。今言「有以至於善」，「善」字乃贅文耳。後一說以「格」爲正，於理爲順。蓋言既恥所犯，又歸於正也。

按：【集注】之例，兩說不同者，則以在前者爲勝。此章「格」字所以訓至者，蓋因回護格物之訓，而不知其不可通也。漢碑作「恪」，當出齊、古。爾雅釋詁：「恪，敬也。」漢書貨殖傳：「於是在民上者道之以德，齊之以禮，故民有恥而且敬」，卽本此文，別爲一義。鄭訓爲來，謂來歸於善也。義亦通。黃氏式三曰：「『格』、『革』音義並同，當訓爲革。」愚謂黃說是也。三代以上，音同之字任意混用，在金石文中久成通例，蓋卽革面洗心之義也。何氏訓正，變革不正以歸於正也。義亦可通。

【發明】朱子語類：聖人爲當時專用政刑治民，不用德禮，所以有此言。聖人爲天下，何曾廢刑政？又云：道之以德，是躬行其實以爲民先。如必自盡其孝，而後可以教民孝；自盡其弟，而後可以教民弟；宜其家人，而後可以教國人；宜兄宜弟，而後可以教國人。松陽講義：這一章蓋爲當時專尚政刑者發。操術不同，功效各異。路頭一差，而風俗由之而殊，氣運由之而變，不可不辨也。雖務德禮者未嘗廢政刑。然德禮，本也。政刑，末也。所謂有關雎、麟趾之精意，然後可以行周官之法度，是豈可徒恃也哉？夫子所謂政刑，尚是三代時之政刑，然且不可恃，又況春秋而後，如申不害、商鞅、韓非之所謂刑政，使夫子見之，當如何慨歎哉！自漢而後，顯棄申商之名而陰用其術者多。人但見其一時天下攝服，莫敢犯法，以爲識治體，而不知其遺禍於後者不可勝言。孟子云：「善政不如善教。」斯得孔門家法矣。學者平日讀書，須將聖賢此等言語了然胸中。一旦達而在上，然後能審取捨，而殘忍刻薄之說不得而入之。不然，自謂聰明才力過人，適足貽禍于世道而已，可不懼哉！

○子曰：吾十有五而志于學，

【考異】皇本「于」作「於」。白虎通辟雍篇、文選鮑照擬古詩注、太平御覽學部俱引作「於」。漢石經「于」作「乎」。論衡實知篇引作「乎」。翟氏考異：此經自引詩、書文外，例用「於」字，今此獨變體爲「于」，疑屬「乎」字傳寫誤。漢石經、論衡作「乎」，而朱注亦云「志乎此」可思也。四書辨證：漢石經考作「乎」，論衡實知篇引文亦然。

今朱注亦作「志乎此」，疑「于」爲「乎」字之訛。

【音讀】字義總略：「吾十有五」，「有」當音「又」。

【考證】禮記王制注引尚書傳：年十五始入小學，十八入大學。大戴禮保傅云：「古者年八歲而出就外傅，束髮而就大學。」虞注：「束髮，謂成童。」白虎通辟雍篇：古者所以年十五入大學何？以爲八歲毀齒，始有識知，入學學書計。七八十五陰陽備，故十五成童志明，入大學學經術。故曲禮曰：「十年曰幼學。」論語曰：「吾十有五而志于學，三十而立。」

【唐以前古注】皇疏：志者，在心之謂也。孔子言我年十五而學在心也。十五是成童之歲，識慮堅明，故始此年而志學也。

【集注】古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學，卽大學之道也。志乎此，則念念在此而爲之不厭矣。

【餘論】論語偶記：案尚書周傳云：「王子、公卿大夫元士之適子十五入小學，二十入大學。」書傳略說云：「餘子十五入小學，十八入大學。」竝無「十五入大學」之文。論語「十五而志於學」，是未及十八入大學之期，先有志及之耳。且聖人不以常格限也。【集注】「古者十五而入大學」，望經爲注，蓋未深考。

按：「十五入大學」出白虎通，【集注】並非毫無依據，方氏譏之非也。惟志于學與入大學無涉，不必援以爲證，皇疏義較長。

三十而立，

【考異】漢石經「三十」兩字並書作「卅」。唐石經並書作「卅」。翟氏考異：「廿」、「卅」、「卌」字皆載說文。漢石經八佾、陽貨篇末各題「凡廿六章」，「年四十見惡」作「年卌」。考工記輪人疏曰：「故書十與上二合爲廾字，則二十、三十、四十字」爲兩讀，因而有之。」可知其由來久也。唐玄宗先天二年詔：「凡制勅表狀書奏箋牒年月等數作二十、三十、四十字。」見舊唐書紀。蓋前此併合爲「廾」、「卅」、「卌」，雖施經典有然，故凡制勅表狀亦隨之通行，至此始詔正之。

【集解】有所成立也。

【唐以前古注】皇疏：立，謂所學經業成立也。古人三年明一經，從十五至三十是又十五年，故通五經之業，所以成立也。

按：漢書藝文志：「古之學者耕且養，三年而通一藝。存其大體，玩經文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經立。」此卽皇疏所本。白虎通引「三十而立」連上句，則立謂學也。三國吳志孫皓傳亦云：「孔子言『三十而立』，非但謂五經也。」是以立爲學立，本漢人舊說，其義最長。觀「立」上用一「而」字，其指學立毫無疑義。惟周時成均之教，春秋禮、樂，冬夏詩、書，無五經之目。班氏假五經以說所學之業，其謂三年通一經，亦是大略言之，不得過拘年數也。

【集注】有以自立，則守之固而無所事志矣。

【別解】論語發微：曲禮曰：「三十曰壯，有室。」立也者，立於禮也。君子惟明禮，而後可以居室，不然，風俗之衰與人倫之變，未有不自居室始者。故曰人有禮則安，無禮則危也。錢坫論語後錄：不知命，無以爲君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。與此相發明。

按：陸稼書曰：「立是道理大綱能守之定。」竊謂立止是學有成就之義。劉寶楠曰：「諸解立爲立于道，立于禮，皆統於學，學不外道與禮也。」斯持平之論矣。

四十不惑,

【集解】孔曰：「不疑惑也。」

【唐以前古注】皇疏：業成後已十年，故無所惑也。又引孫綽云：四十強而仕，業通十年，經明行修，德茂成於身，訓洽邦家，以之蒞政，可以無疑惑也。

【集注】於事物之所當然皆無所疑，則知之明而無所事守矣。

【餘論】黃氏後案：立必先不惑，而言不惑於立之後者何也？夫子曰：「可與立未可與權。」立，守經也。不惑，達權也。張子厚曰：「強禮然後可與立，不惑然後可與權。」蘇子由曰：「遇變而惑，雖立不固，四十不惑，可與權矣。」

五十而知天命，

【集解】孔曰：「知天命之始終。」

【唐以前古注】皇疏：天命謂窮通之分也。謂天爲命者，言人稟天氣而生，得此窮通，皆由天所命也。天本無言而云有所命者，假之言也。人年未五十，則猶有橫企無厓。及至五十始衰，則自審己分之可否也。又引王弼云：天命廢興有期，知道終不行也。又引孫綽云：大易之數五十，天地萬物之理究矣。以知命之年通致命之道，窮學盡數可以得之，不必皆生而知之也。此勉學者之至言也。又引熊埋云：既了人事之成敗，遂推天命之期運，不以可否繋其理治，不以窮通易其志也。筆解：韓曰：「天命深微至賾，非原始要終一端而已。仲尼五十學易，窮理盡性以至於命，故曰知天命。」李曰：「天命之謂性。易者，理性之書也。先儒失其傳，惟孟軻得仲尼之蘊，故盡心章云：『盡其心所以知性，修性所以知天。』此天命極至之說，諸子罕造其微。」

按：筆解此段議論與宋儒以理言命者相類，唐以前人何嘗有此見解？此後人所以疑爲偽讬也。

【集注】天命卽天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。

【餘論】黃氏後案：生平研究宋諸儒之說，而無極先天諸說不以坿於經，意有所不敢強也。此章朱子之注四十不惑以事理言，五十知命以天理言。由人事之當然推本于天性之自然，猶可也，然非聖人五十之所知也，若求天理於陰陽之前，聖經中無此語矣，尤不可也。閻若璩四書釋地三續：陳幾亭曰：「四書言命，凡貫以天者，皆理也。專言命者，皆數也。『天之明命』，理也。『其命維新』，『峻命不易』，卽數矣。『天命之謂性』，『維天之命』，理也。『居易俟命』，『大德受命』，卽數矣。『五十而知天命』，『畏天命』，理也。『不幸短命』，『賜不受命』，『道之行廢由命』，『不知命，無以爲君子也』，卽數矣。」然亦只言得學、庸兩論。若孟子「永言配命」，不貫以天者，何嘗非理耶？「天命靡常」，貫以天者，又何嘗非數耶？幾亭聞此，想亦應失笑。四書改錯：注凡着層次，必以當然、所以然分別之。實則知當然卽應知所以然，無大深淺，豈有十年知當然，又十年知所以然者？若然，則大學格物原無窮致物理之解據。如補傳所云「在卽物而窮其理」，則此時入大學者意尚未誠，第一層工夫尚未下手，而先使之不惑，使之知天命，天下有是事理乎？且何以大學窮理在十五時，而夫子窮理必待之四十五十？豈聖學大事全無定準，可隨說改變如此？四書賸言：若不惑、知天命，則以經證經。不惑是知人，知天命是知天。不惑是窮理盡性，知天命是至於命。不惑是誠明，知天命是聰明聖知達天德。蓋不惑則於人事不貿亂，如賈誼傳「衆人惑」之惑。知天命則全契天德，徐邈所謂「合吉凶善惡而皆本之於定命」。此正天下至聖參贊位育之實境，並非事物所以然之謂。中庸釋「維天之命」，但云「至誠不已，天之所以爲天」。此直指天德天道，與事物之理毫無干涉。劉氏正義：說文云：「命，使也。」言天使己如此也。書召誥云：「今天其命哲，命吉凶，命歷年。」哲與愚對，是生質之異，而皆可以爲善，則德命也；吉凶歷年，則祿命也。君子修其德命，自能安處祿命。韓詩外傳：「子曰：『不知命，無以爲君子。』言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人。」漢書董仲舒對策曰：「天令之謂命。人受命于天，固超然異於群生，貴於物也。故曰天地之性人爲貴。明於天性，知自貴於物，然後知仁義禮智，安處善，樂循理，謂之君子。故孔子曰：『不知命，無以爲君子。』此之謂也。」二文皆主德命，意以知德命，必能知祿命矣。是故君子知命之原於天，必亦則天而行。故盛德之至，期於同天。中庸云：「仲尼上律天時，下襲水土，辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。」言聖人之德能合天也。能合天，斯爲不負天命。不負天命，斯可以云知天命。知天命者，知己爲天所命，非虛生也。蓋夫子當衰周之時，賢聖不作久矣。及年至五十，得易學之，知其有得，而自謙言無大過，則知天之所以生己，所以命己，與己之不負乎天，故以知天命自任。命者，立之於己，而受之于天，聖人所不敢辭也。他日桓魋之難，夫子言「天生德於予」。天之所生，是爲天命也。惟知天命，故又言：「知我者其天。」明天心與己心得相通也。孟子言：「天欲平治天下，舍我其誰？」亦孟子知天命生德當在我也。是故知有仁義禮智之道，奉而行之，此君子之知天命也。知己有得于仁義禮智之道，而因推而行之，此聖人之知天命也。

按：劉氏釋天命最爲圓滿，可補諸家所不及，故並著之。

六十耳順，

【集解】鄭曰：「耳順，聞其言而知其微旨也。」

【唐以前古注】皇疏引王弼云：耳順，言心識在聞前也。又引李充云：耳順者，聽先王之法言，則知先王之德行。從帝之則，莫逆於心，心與耳相從，故曰耳順也。又引孫綽云：耳順者，廢聽之理也。朗然自玄悟，不復役而後得，所謂「不識不知，順帝之則」也。筆解：韓曰：「『耳』當爲『爾』，猶言如此也。既知天命，又如此順天也。」按：韓氏好變易經文，已開宋儒喜談錯簡之風，不可爲訓。嗣後凡言誤字者，非有充分理由，概不採錄，先發其凡於此。

【集注】聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。

【別解】焦氏補疏：耳順卽舜之：「察邇言」，所謂善與人同，樂取於人以爲善也。順者，不違也。舍己從人，故言入於耳，隱其惡，揚其善，無所違也。學者自是其學，聞他人之言多違於耳。聖人之道一以貫之，故耳順也。

按：焦此義與鄭異，亦通。

【發明】慈湖訓語（駁異引）：目之所見猶寡，耳之所接爲多。暮夜無月無燭，目力所不及，而耳接其聲。又自近而遠，四方萬里，目所不及，而言辭之所傳，事物情狀不勝其多。又自此而上，極之于遠古簡冊之所載，言辭之所及，亦屬乎聞，無不融然而一，曠然而釋，怡然而順。

七十而從心所欲，不踰矩。

【考異】王夫之四書考異：「矩」當作「巨」，或作「榘」。考工記作「萭」，古無「矩」字。

按：船山所著【考異】一卷，專以說文所引四書與今本不同者校正其錯誤，與翟晴江所著者名同而內容不同。其言曰：「顏之推曰：客有難主人曰：『今之經典，子皆謂非。說文所言，子皆云是。然許慎勝孔子邪？』主人應之曰：『今之經典，皆孔子手跡邪？』客曰：『今之說文皆許慎手跡乎？』答曰：『許慎簡以六文，貫以部分，使不得誤，誤則覺之。孔子有其義而不論其文也。先儒尚得臨文從意，何況書寫流傳邪？必如左傳止戈爲武，反正爲乏，皿蟲爲蠱，亥有二首六身之類，後人自不得輒改也。』之推此說，誠爲通論。自解散隸體，古文已隱，固不得舍叔重以爲準矣。其未經說文引據者，今文率同俗書。謹以許慎、李陽冰、徐鉉所定字正之於後云云。」附識於此。

【音讀】皇疏讀「從」爲「縱」。天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本均作「縱心」。

柳宗元柳州文集與楊誨之疏解車義書曰：「孔子七十而縱心。彼其縱之也，度不踰矩，而後縱之。」王臨川集進戒疏曰：「孔子聖人之盛，尚自以爲七十而後敢縱心所欲也。」俱用此而改「從」爲「縱」。東觀餘論論張旭書曰：「昔之聖人，縱心而不踰矩。」亦改「從」爲「縱」。蘇轍古史孔子傳述文作「縱心」。樓鑰攻媿集引作「縱心」。王若虛誤廖雜辨引亦作「縱心」。翟氏考異：列子黃帝篇：「七年之後，從心之所念。九年之後，橫心之所念。」其「從」字讀作去聲，以縱心爲聖境之神妙，僅一見於斯說。六朝人喜談莊列，皇氏染焉，故值經文略似，而遂欲推以致之。然聖人維不思勉而中道，仍終身無少縱時也。釋文「從」字無釋，蓋以縱之一讀不可爲訓而姑置之。唐宋人乃猶紛紛若此，此集注所以特正其音，而曰「從」如字。經讀考異：舊讀以「欲」字絕句，據柳子厚引作「七十而縱心」，又以「心」字絕句。是「所欲」連下「不踰矩」爲讀，義亦可通。群經平議：此當於「心」字絕句。禮記樂記篇「率神而從天」，鄭注曰：「從，順也。六十而耳順，七十而從心。」耳順、從心錯綜成文，亦猶迅雷風烈之比。「從」與「順」同義，耳順卽耳從也，從心卽順心也。所欲不踰矩，乃自說從心之義。惟其所欲不踰矩，故能從心也。柳宗元集與楊誨之書曰：「孔子七十而縱心。」正於「心」字絕句，較馬讀爲長。「從」作「縱」則失之。皇疏曰「從，放也。雖複放縱心意，而不踰越於法度也。」是六朝人讀「從」字爲放縱之縱，故唐宋人引此文多作「縱心」，實非經旨。說詳翟氏灝論語考異。

【集解】馬曰：「矩，法也。從心所欲，無非法者。」

【唐以前古注】皇疏：從，猶放也。踰，越也。矩，法也。年至七十，習與性成，猶蓬生麻中，不扶自直。故雖複放縱心意，而不踰越於法度也。又引李充云：聖人微妙元通，深不可識，所以接世軌物者，曷嘗不誘之以形器乎？黜獨化之跡，同盈虛之質，勉夫童蒙而志乎學，學十五載，功可與立。自志學迄於從心，善始令終，貴不踰法，示之易行，而約之以禮。爲教之例，其在茲矣。

【集注】從，隨也。矩，法度之器，所以爲方者也。隨其心之所欲，而自不過於法度，安而行之，不勉而中也。

【別解】論語補疏：矩卽絜矩之矩。己欲立而立人，己欲達而達人，以心所欲爲矩法，而從之不踰者，所惡於上不以使下也。所惡於下不以事上也，所惡於前不以先後也，所惡於後不以從前也，所惡於右不以交于左，所惡于左不以交於右。皇疏解爲「放縱其心意而不踰法度」，非是。馬云「無非法」，尚未得。

【餘論】南軒論語解：聖人之所以爲聖人者，以其有始有卒，常久日新而已。必積十年而一進者，成章而後達也。夫子固生知之聖，而每以學知爲言者，明修道之教以示人也。刁包四書翊注：矩卽堯舜以來相傳之中，以其范圍天下而不過，則爲矩。矩所以爲方，引繩切墨，無錙銖之或爽也。在賢人則擬議而合，在聖人則從容而中。昔者心之所之惟是學，今也心之所之便是矩矣，故曰隨其心之所欲，而自不過於法度也。李威嶺云軒瑣記：論語五十有五章，集注程朱二說皆極可異。程云：「孔子自言其進德之序。爲此者聖人未必然，但爲學者立法，使之盈科而後進，成章而後達耳。」夫自志學以至從心所欲不踰矩，此豈人人之定法，又必人人十年而一進，恐世間無印板事也。是惟夫子親身自驗，故能言之。其發端一吾字斷非誑語，乃以爲未必然，不知其何所見。朱云：「聖人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者，故因其近似以自名，非心實自聖而姑爲是退讬也。」夫自志學以至從心所欲不踰矩，分晰得明明白白，何得謂之近似？且已實在承當，又何嘗不自謂已至此？似此影響之談，皆由視生知之聖爲不待學，而不知聖之自有其學，非猶夫人之學也。

按：此章乃夫子自述其一生學歷。皇疏較爲得之，集注因用其師說，所言幾毫無是處，不止如李氏所云已也。而世多稱爲直接孔孟不傳之秘，豈其然乎？

【發明】此木軒四書說：從心所欲不踰矩，康節所謂「無心過」是也。聖人終不自謂已聖，其所以自知者如是而已。

反身錄：此章真夫子一生年譜也。自敍進學次第，絕口不及官閥履歷事業刪述，可見聖人一生所重惟在於學，所學惟在於心，他非所與焉。蓋內重則外自輕，所性不存故也。由斯以觀，吾人亦可以知所從事矣。事業繋乎所遇，量而後入。著述生於明備之後，無煩再贅，夫何容心焉。顧憲成四書講義：這章書是夫子一生年譜，亦是千古作聖妙訣。試看入手一個學，得手一個知，中間特點出天命二字，直是血脈準繩一齊俱到。曰志曰立曰不惑，修境也。曰知天命，悟境也。曰耳順曰從心，證境也。卽入道次第亦纖毫不容躐矣。提這學字，乃與人指出一大路，以爲由此，雖愚者可進而明，柔者可進而強，但一念克奮，自途人而上個個做得聖人，夫子所以曲成萬物而不遺也。提這矩字，乃與人指出一定準則，以爲到此，雖明者不得自用其明，強者不得自用其強，但一絲稍歧，總猶是門外漢，夫子所以范圍萬世於無窮也。

按：此書傳本極稀，僅小石山房叢書有一卷。顧氏東林領袖，其學在朱陸之間，亦明代學者中之表表者。

○孟懿子問孝。子曰：「無違。」

【考異】漢石經「無」作「毋」。論衡問孔篇述此亦作「毋」。

【考證】四書辯證：春秋書仲孫，左傳稱孟孫，經傳之例異。孟子疏云改仲爲孟，本文疏亦然，恐非。文十五年杜注：「孟氏，公孫敖家，慶父爲庶長，故或稱孟氏。」孔疏云：「慶父與莊公異母，雖強同於嫡，自稱仲氏，實是庶長，故時或稱孟氏。」此說爲是。劉炫曰：「慶父自稱仲，欲同於正嫡，言己少次莊公，亦爲三家之長，故以莊公爲伯而自稱仲孫。」春秋傳說曰：「公羊以慶父爲莊母弟，杜氏以爲庶兄。然爲弟則不當稱孟，爲兄則不當稱仲。惟劉炫云云，理或然也。」

劉氏正義：白虎通姓名篇：「諸侯之子稱公子，公子之子稱公孫，公孫之子各以其王父字爲氏。」此孟孫本出公子慶父之後，當稱孟公孫。不言公者，省詞。梁氏旁證：孟僖子卽仲孫貜，春秋書其卒在昭二十四年。史記弟子傳：「樊遲少孔子三十六歲。」是貜卒時遲尚未生。今懿子問孝時有樊遲禦，而夫子備告以生事喪祭者，懿子或尚有母在歟？檀弓云：「南宮縚之妻之姑之喪，夫子誨之髽。」縚卽敬叔，與懿子俱泉邱人所生。但懿子嘗師事孔子，而弟子傳不列其人，不知何故。嘗考孔子用魯，使子路爲季氏宰，墮三都。於是叔孫墮郈，季氏墮費，此正聖人行道之會。獨孟懿子聽小人公歛陽之謀，不肯墮成，是孔子不得卒行其道于魯者，懿子實沮之，負其師並負其父矣，此誠宜與孺悲同在擯棄之列，故孔注但云魯大夫，而集注亦從之也。黃氏後案：王仲任論衡有問孔篇，議聖教之略云：「懿子聽孔子之言，獨不嫌其毋違志乎？樊遲不問，毋違之說遂不可知也。」舊說多爲仲任所惑，以聖教亦作歇後語，非矣。左傳昭公七年：「孟僖子屬說與何忌于夫子，使事之而學禮焉，以定其位。」陳君舉據此以解經云：「僖子屬何忌于夫子以學禮，何忌之孝惟禮盡之，於此知無違之言非惟切中懿子之務，而亦確當僖子之心。」陳氏此說，所以破仲任之惑耳。其解無違爲不違其志，固一義也。式三案左傳桓公二年云：「昭德塞違。滅德立違。君違，不忘諫之以德。」六年傳云：「有嘉德而無違心。」襄公二十六年傳云：「正其違而治其煩。」昭公二十六年傳云：「君無違德，君令而不違。」哀公十四年傳云：「且其違者不過數人。」古人凡背禮者謂之違。

【集解】孔曰：「魯大夫仲孫何忌。懿，諡也。」

【唐以前古注】皇疏：言行孝者每事須從，無所違逆也。

【集注】孟懿子，魯大夫仲孫氏，名何忌。無違，謂不背於理。

按：朱子因欲伸其師窮理之說，其注論語到處塞入理字。於仁則曰心之德、愛之理，於禮則曰天理之節文，如水銀瀉地，無孔不入。自古無如此解經法也。然有絕不可通者，如此章「無違」明是不背於禮，乃偏作理，而於下節言禮天理節文以自圓其說，可謂心勞日拙者矣。昔人謂大學自經朱子補傳後已非孔氏之書而爲朱子之書，吾於論語亦云。

樊遲禦，子告之曰：「孟孫問孝于我，我對曰，無違。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。」

【考異】孟子公孫醜葬魯章句引論語曰：「生事之以禮，死葬之以禮，可謂孝矣。」論衡問孔篇述全章文獨無「祭之以禮」句。禮記禮運正義亦無此句。

【考證】群經義證：呂氏春秋尊師篇：「視輿馬，慎駕馭，弟子事師古禮如是。」朱彝尊孔子弟子考：孟僖子病，不能相禮，乃屬二子事孔子學禮焉。懿子問孝，對曰無違，蓋語以無違樊子學禮之命。樊遲不知，子告之以生事葬祭之以禮，舍禮無以教懿子也。鐘懷菣厓考古錄：家語：「僖遲少孔子四十六歲。」史記，少孔子三十六歲。當以家語爲是。樊遲事於經籍不多載，惟左氏春秋清之役一見而已。季孫曰「須也弱」，有子曰「就用命焉」，以曲禮「二十曰弱」例之，樊遲之齒尚少。孔子卒於哀公十四年，三刻踰溝乃十一年事，孔子年已七十一矣。遲若少孔子三十六歲，則其時正三十五歲，既壯之人，尚得謂弱乎？潘氏集箋：鐘說微誤。孔子卒於哀公十六年，非十四年。十一年孔子年纔六十九歲，遲少四十六歲，則是時二十三歲，故曰弱也。史記作「三」，似繋「亖」字之誤。又「四十」字古或作「卌」，「三十」字古作「卅」，形亦相近。論語後錄：樊氏有二：姬姓仲山甫之後，蓋以邑爲氏者也。又殷之後有樊氏。王符說。

四書賸言：朱鹿田曰：「此從親是孝也。孟僖子爲懿子之父，本賢大夫。嘗從昭公至楚，病不能相禮，歸而講禮學禮，苟能禮者必從之。逮死，召其大夫曰：『禮，人之幹也。無禮無以立。我死，必屬說與何忌於孔子，使事之學禮焉。』其所云何忌卽懿子也。今懿子適來問孝，則使之從親卽是學禮，而特是未經顯揭，則與孟莊子之不改父臣、不改父政明明指出者覺有未盡，故遲曰何謂不違親。子曰所謂不違親者，盡禮之謂也。如此則上下通貫，前後一轍矣。」

【集解】鄭曰：「恐孟孫不曉無違之意，將問于樊遲，故告之也。樊遲，弟子樊須。」

【唐以前古注】皇疏引衛瓘云：三家僭侈，皆不以禮也，故以禮答之也。或問曰：「孔子何不卽告孟孫，乃還告樊遲耶？」答曰：「欲屬於孟孫，言其人不足委曲，卽以示也。」

【集注】樊遲，孔子弟子，名須。禦，爲孔子禦車也。孟孫卽仲孫也。夫子以懿子未達而不能問，恐其失指，而以從親之令爲孝，故語樊遲以發之。生事葬祭事親之始終具矣，禮卽理之節文也。人之事親，自始至終一於禮而不苟，其尊親也至矣。是時三家僭禮，故夫子以是警之。然語意渾然，又若不嫥爲三家發者，所以爲聖人之言也。胡氏曰：人之欲孝其親，心雖無窮而分則有限，得爲而不爲與不得爲而爲之均於不孝，所謂以禮者，爲其所得爲而已矣。

【餘論】鄭汝諧論語意原：無違之答懿子不復致疑者，謂夫子教之以無違其父之命而學禮也。然聖人之意不止於是，故以無違之旨告于樊遲，使之終其身不忘其親，亦使學者知無違之旨非謂惟父令之是從也。讀四書大全說：違字原有兩義，有知其然而故相違背，如「違道以干百姓之譽」是也。有相去而未逮，如「忠恕違道不遠」是也。乃此兩義要亦相通。如此所言生事死葬而祭不以禮者謂之違，其於品物器飾鋪排得輝煌，便將者個喚作禮，喚作孝，只此一念，早是苟且，而事之愛、葬之哀、祭之敬爲人子所自致者，以有所藉以自解，而其不盡者多矣。且僭禮之心豈果以尊親故與？無亦曰爲我之親者必如是其隆，而後張己之無不可得于魯也，則是假親以鳴其豫，而所當效於親者，其可致而不致者，從可知矣。聖人之言，一眼透過，知其故相背者之非能有過而唯不逮，故大端說個禮。無違者求之心，禮者求之於事，此亦內外交相省察之意。蓋自孝子而言，則所當致於親者，無違中之條理品節，精義入神，晨乾夕惕以赴之，盡心竭力以幾之，沒身而固不逮，豈有餘力以溢出於非禮之奢僭？是以無違而中禮也。自求爲孝子者而言，雖盡心竭力以求無違，而未知所見爲無違者果能無違否也。故授之禮以爲之則，質準其文，文生於質，畫然昭著。而知自庶人以達于天子，皆有隨分得爲之事，可以不背於理而無所不逮於事親之心，是以禮而得無違也。因無違而自中禮者，聖人之孝，由內達外，誠而明者也。必以禮而得無違者，以外治內明而誠者也。則無違其綱而禮其目也。懿子無請事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊遲發之。如懿子者，豈能不立禮爲標準而得無違者！孝爲百行之源，孝道盡則人事咸順。故曰：「中於事君，終於立身。」亦曰：「資以事君而敬同。」使懿子於孝而無不逮，則僭不期去而自去。聖人之言廣矣大矣，若其所問孝也，乃借孝以爲立言之端而責其僭，是孝爲末而不僭爲本，既已拂夫天理之序，且人幸有反本親始之一念以請教，乃摘其惡於他以窮之，而又爲隱語以誹之，是豈聖人之言哉？朱子雙立苟且與僭二義，東陽發明不及之意亦在其中，確爲大全。若集注云「三家僭禮，以是警之」，是未免以私意窺聖人。且此三言者，曾子嘗述之而孟子稱之矣，其又何所警哉？胡氏云「心無窮而分有限」，說尤疏妄。分固有限，初不以限孝子之心。故曰：「孝子之至莫大乎尊親，尊親之至莫大乎以天下養。」至如歌雍舞勺，私欲之無窮耳。自尊以蔑上，而辱親之邪心無窮耳，豈欲孝其親之心無窮哉？論語偶記：檀弓云「三家視桓楹」，葬僭禮之一端也。八佾篇「三家以雍徹」，祭僭禮之一端也。惟是懿子之父仲孫貜，春秋書其卒在昭二十四年，史記弟子傳「樊遲少孔子三十六歲」，是貜卒時子遲尚未生。今懿子問孝時有樊遲禦，而夫子備告以生事葬祭者，懿子或尚有母在歟？懿子幸得親炙門牆，乃于師將行道不知相與有成。吾甚惜孟僖子式榖後昆之心，必屬之于夫子使學禮而定其位爲可慨矣。

按：無違止是不要違忤之義，從無作背理解者。集注因欲宣傳主義，反失聖人立言之旨，殊爲無取。故列三家之說以補【集注】所未備，而此章之義始無餘蘊云。

○孟武伯問孝。子曰：「父母唯其疾之憂。」

【考證】劉氏正義：左哀十一年傳「孟孺子洩」，杜注：「孺子，孟懿子之子武伯彘。」疑彘是名，洩是字也。周書諡法解：「剛強直理、威彊睿德、克定禍亂、刑民克服、大志多窮皆曰武。」是武爲諡也。注謂父母憂子之疾，此馬用古論義也。孟子云：「守孰爲大？守身爲大。」守身所以事親，故人子當知父母之所憂，自能謹疾，不妄爲非，而不失其身矣。不失其身，斯爲孝也。

【集解】馬曰：「武伯，懿子之子仲孫彘。武，諡也。言孝子不妄爲非，惟有疾病然後使父母憂耳。」

【唐以前古注】皇疏：「言人子欲常敬慎自居，不爲非法，橫使父母憂也。若己身有疾，唯此一條非人所及，可測尊者憂耳。

【集注】武伯，懿子之子，名彘。言父母愛子之心無所不至，惟恐其有疾病，常以爲憂也。人子體此而以父母之心爲心，則凡所以守其身者自不容於不謹矣，豈不可以爲孝乎？舊說人子能使父母不以陷於不義爲憂，而獨以其疾爲憂，乃可謂孝。亦通。

按：朱子斥馬說爲迂昧，見或問。注言慎疾之道，本謝氏說。難者以偏舉一事不得爲孝，故注補言修身之謹，爲謝說彌縫。古說又以子憂親疾爲言，見論衡問孔、淮南子說林高注。孝經云：「病則致其憂。」亦是一義，下章言居則致其敬，養則致其樂；上章言喪則致其哀，祭則致其嚴，義相駢聯。然其字與父母重複，終覺未安，故仍以朱注義爲長。武伯生於世祿之家，凡驕奢淫佚聲色狗馬皆切身之疾，不必風寒暑溼而後謂之疾也。昔樂正子春云：「一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不遊，不敢以父母之遺體行殆，惡言不出於口，忿言不反於身，不辱其身，不虧其視，可謂孝矣。」卽此意也。

【別解】經義雜記：論衡問孔云：「武伯善憂父母，故曰惟其疾之憂。」又淮南子說林「憂父母之疾者子，治之者醫」，高誘注云：「論語曰：『父母惟其疾之憂。』故曰憂之者子。」則王充、高誘皆以爲人子憂父母之疾爲孝。劉氏正義：禮記曲禮云：「父母有疾，冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不禦，食肉不至變味，飲酒不至變貌，笑不至矧，怒不至詈，疾止複故。」皆以人子憂父母疾爲孝。梁氏旁證：案如馬義，則夫子所告武伯者止是餘論，其正意反在言外。聖人之告人未有隱約其詞若此者。集注所引舊說卽本集解。朱子守身之說雖善，然舍人子事親之道而言父母愛子之心，似亦離其本根也。唯王高二氏說文順義洽，蓋人子事親，萬事皆可無慮，唯父母有疾病爲憂之所不容已。或疑父母字與其字意複，當以父母字略讀則得之。

按：潘氏集箋云：孝經紀孝行章「孝子之事親也，病則致其憂」，與王充、高誘說合。馬以爲父母憂子，未知何據。

【餘論】王樵四書紹聞編：武伯所問者，人子事親之道。夫子所答者，父母愛子之心。知父母愛子之心，則知人子事親之道矣。以父母之心爲心，最當深體。

【發明】反身錄：子有身而父母惟其疾之憂，子心已不堪自問，若不能自謹而或有以致疾，則不孝之罪愈無以自解矣。故居恒須體父母之心，節飲食，寡嗜慾，慎起居，凡百自愛，必不使不謹不調，上貽親憂。父母所憂不僅在饑寒勞役之失調，凡德不加進，業不加修，遠正狎邪，交非其人，疏於檢身，言行有疵，莫非是疾。知得是疾，謹得此身，始慰得父母，始不愧孝子。否則縱身不夭劄，而辱身失行，播惡遺臭，不幾貽父母之大憂哉？人子不能謹身修行以貽父母憂，是必病狂喪心之人。不然獨非人子，甯獨無心，何忍縱欲敗度，喪身辱宗，重戾父母之心耶？爲人父母者惟子疾是憂，吾不知今之爲人子者，亦曾憂父母之疾如父母之憂己者乎？

○子遊問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」

【考異】漢石經無「乎」字。

【音讀】四書辨疑：舊說犬守禦、馬代勞皆有以養人者，但畜獸無知，不能生敬於人。上「是謂能養」，「養」字本讀爲去聲，此「養」字當改爲上聲。金履祥集注考證：「至於犬馬皆能有養」作一句讀。

【考證】劉氏正義：仲尼弟子列傳：「言偃，吳人，字子遊。少孔子四十五歲。」家語弟子解作魯人，少孔子三十五歲。與史遷異，非也。下篇子夏稱言遊，又子游答夫子稱偃之室，是姓言名偃也。說文：「遊，旌旗之流。從?，汓聲。」漢石經于子張篇作「子斿」。「斿」卽「遊」省。游從，?說文：「?，旌旗之遊?蹇之貌。從屮曲而垂下，?相出入也。讀若偃。」是?、偃聲同。古人名?字游，若晉籍偃、荀偃、鄭駟偃及此言偃皆字遊。本皆作「?」，叚「偃」字爲之。王引之經傳釋詞：是謂能養，是與祇同義，故薛綜注東京賦：「祇，是也。」

【集解】孔曰：「子游，弟子，姓言名偃。」包曰：「犬以守禦，馬以代勞，皆養人者。」一曰：「人之所養乃至於犬馬，不敬則無以別。孟子曰：『食而不愛，豕交之也。愛而不敬，獸畜之也。』」

【唐以前古注】皇疏：犬能爲人守禦，馬能爲人負重載人，皆是能養而不能行敬者，故云「至於犬馬，皆能有養」也。

【集注】子游，孔子弟子，姓言名偃。養，謂飲食供奉也。犬馬待人而食，亦若養然。言人畜犬馬皆能有以養之，若能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異。甚言不敬之罪，所以深警之也。

【別解一】李氏論語劄記：如舊說犬馬能養，則引喻失義，聖人恐不應作是言。且能字接犬馬說，似非謂人能養犬馬也。蓋言禽獸亦能相養，但無禮耳。人養親而不敬，何以自別於禽獸乎？

按：論語劄記，李光地著，空疏膚淺，一無可取，獨此條尚有新意。蓋舊注犬馬養人、人養犬馬兩說，唐以前大都沿用後說，集注獨采前說。此謂犬馬亦能相養，較集注爲勝，姑采之以備一說。

翟氏考異：禮記內則：「父母所愛亦愛之，父母所敬亦敬之。至於犬馬盡然，而況於人乎？」又坊記子云：「小人皆能養其親，君子不敬，何以辨？」按舊解具犬馬養人、人養犬馬二說，朱子特取其後一說，殆以內則文可參合故耶？然內則主父母所愛敬之人言，於此未盡允。且犬馬但有可愛，無可敬，云亦敬之，語複未純也。同屬禮記，與其參內則，似不若參坊記。坊記惟變犬馬爲小人，餘悉合此章義而無駮辭。荀子云：「乳彘觸虎，乳狗不遠遊，雖獸畜知愛護其所生也。」束晳補亡詩云：「養隆敬薄，惟禽之似。」爲人子者，毋但似禽鳥知反哺已也。皆與坊記言一以貫之，卽甚不敬之罪。此義已深足警醒，更何必躁言醜語比人父母于犬馬耶？

按：此仍李氏犬馬相養之說，而考證精確，言皆有物，迥非空疏不學所及。

【別解二】包慎言溫故錄：犬馬二句，蓋極言養之事。雖父母之犬馬，今亦能養之也。內則：「父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之。至於犬馬盡然，而況於人乎？」此敬養兼至，故爲貴也。若今之孝者，不過能養，雖至於父母所愛敬之犬馬亦能養之，然祇能養父母，不能敬也。何以別，謂何以別乎今也。鹽鐵論孝養篇：「善養者，不必芻豢也，以己之所有盡事其親，孝之至也。故匹夫勤勞猶足以順禮；歠菽飲水，足以致敬。孔子曰：『今之孝者，是爲能養。不敬，何以別乎？』故上孝養志，其次養色，其次養體。貴其體，不貪其養。體順心和，養雖不備可也。」

按：此引論語，以「不敬」句與「能養」句聯文，則別謂別乎今之孝者。亦可備一說。

【別解三】劉氏正義：先兄五河君經義說略謂：「坊記小人卽此章犬馬。公羊何休注言：『大夫有疾稱犬馬，士稱負薪。』犬馬負薪皆賤者之稱，而大夫士謙言之。孟子子思曰：『今而知君之以犬馬畜伋也。』然則犬馬謂卑賤之人，若臧獲之類。」程友菊四書辨：犬馬喻子之不肖者，猶劉景升兒子豚犬耳之類。言犬馬之子皆有以養其親，但養以敬爲本，不敬，何以別於犬馬之子養其親乎？

按：以上諸說終以包注前說義較長。蓋養有二義，一是飲食，一是服侍。犬以守禦，馬以負乘，皆能事人，故曰能。若人養犬馬，何能之有？毛西河曰：「唐李嶠爲獨孤氏請陪昭陵合葬母表云：『犬馬含識，烏鳥有情。寧懷反哺，豈曰能養？』則在唐時皆以犬馬比人子，以能養爲能奉侍親。故馬周上疏有云：『臣少失父母，犬馬之養，已無所施。』此皆釋經之顯見于章疏者。卽至趙宋王豐甫辭免起複表亦尚云：『犬馬之養未伸，風木之悲累至。』數千年共遵之注，不知朱子集注何以反遵何說而屏舊說不一及，真不可解。」陳天祥曰：「以犬馬之無知諭其爲子之不敬，於義爲安。以禽獸況父母，於義安乎？」皆所以深著【集注】之失。

○子夏問孝。子曰：「色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以爲孝乎？」

【考異】惠棟九經古義：鄭氏論語「饌」作「餕」，云：「食餘曰餕。」案儀禮注云：「古文『籑』皆作『餕』。」說文曰：「籑，具食也。」或作「饌」，從巽。則「餕」爲古文「饌」也。拜經日記：特牲饋食禮「祝命嘗籑者，」又「籑有以也，?籑奠舉，于俎，許諾」，注：「古文『籑』皆作『餕』。」又有司徹「乃籑如賓」，注：「古文『籑』作『餕』。」籑、饌、餕字本通，故古、魯異文。然內則曰：「父母在，朝夕恒食，子婦佐餕，既食恒餕。」注：「每食餕而盡之，未有原也。」正義：「每食無所有餘而再設也。」是餕有食餘勿複進之意，故或者亦以爲孝。饌止爲飲食，不如餕義爲長，故鄭從魯不從古。

按：陳鱣論語古訓，段氏玉裁說文注並以馬作「饌」爲古論，鄭作「餕」爲魯論。段氏玉裁謂禮經饌、籑當是各字，饌皆訓陳，不言作「餕」。食餘之字皆作「籑」，未有作「饌」者，然作「餕」義似較長。

【音讀】孫弈示兒編：「曾」字除姓及曾孫外今皆讀層，然經史並無音。「曾是以爲孝」、「曾謂泰山」、「爾何曾比予」等皆當音增。十駕齋養新錄：廣韻：「曾，昨稜切。經也。」類篇：「曾，昨稜切。詞之始也。又咨騰切。則也。又姓。」是以讀如層爲正音，讀如增爲別音。朱文公論語三「曾」字俱無音，則並「曾謂泰山」、「曾是以爲孝乎」皆讀如層，與陸氏釋文異。而於類篇之例卻合。孟子「曾比予于管仲」、「曾比予於是」兩曾字音增，而「曾不知以食牛」句無音，亦讀如層也。孫季昭欲舉經典中曾不、曾莫之類盡讀如增，似未喻陸釋文之旨，當從朱文公讀爲長。經學卮言：讀當以「食先生饌」爲句，言有燕飲酒則食長者之餘也。有酒、有事，文正相偶。有事，弟子服其勞，勤也；有酒，食先生饌，恭也。勤且恭，可以爲弟矣，孝則未備也。

【考證】論語後錄：文王之爲世子，朝于王季，日三問內豎今日安否。安，文王色喜；有不安節，文王色憂，行不能正履。此所謂「色難」是矣。故玉藻曰：「親癠，色容不盛，此孝子之疏節也。」鄭包二義恐失之。又曰：許君說古文論語，故不載「餕」字，「先生餕」者，謂進食于先生。古「餕」與「進」亦同字。祭統曰「百官進」，注：「進當爲餕。」「進」與「餕」通。然則孟子所稱「曾元養曾子，將以複進」者，亦卽餕字矣。孟子以曾子爲養志，曾元爲養口體。「有酒食先生餕」者，其卽養口體之謂歟？論語駢枝：論語言弟子者七，其二皆年幼者，其五謂門人。言先生者二，皆謂年長者。憲問篇「見其與先生並行也」，包氏曰：「先生，成人也。」經義雜記：古謂知道者曰先生，何也？曰猶言先醒也。不聞道術之人則冥於得失，不知亂之所由，眊眊乎其猶醉也。翟氏考異：服勞奉養，弟子于先生有然。呂氏春秋尊師篇曰「視輿馬，慎駕馭。適衣服，務輕煗。臨飲食，必蠲絜。善調和，務甘肥。此所以尊師」是也。若人子之事親，當更有進此者矣。

劉沅四書恒解：稱父母爲先生，人子於父母前稱弟子，自古無此理。此章言敬而不愛，亦不得爲孝也。服勞奉養，凡弟子事尊長皆然。事父母則深愛，和氣自心，卽有他事，一見父母便欣然藹然，凡憂悶之事都忘卻了，此爲色難。子夏未知此，故夫子曉之，言弟子事先生亦不可例父母也。鄭氏述要：集注以先生訓父兄，家庭父子兄弟竟改稱先生弟子，雖曰本于馬注，而他處絕不經見，向甚疑之，及讀四書考異云云，遂爲恍然。事師事親同一左右就養，雖爲內則所載，然師者道之所在，嚴肅之意較多，事父母更當柔色以溫之。夫子言此，乃弟子事先生之禮不足以爲孝也。經傳釋詞：曾，乃也，則也。說文曰：「曾，詞之舒也。」曾是，乃是也，則是也。論語爲政曰「曾是以爲孝乎」，馬注：「汝則謂此爲孝乎？」皇侃云：「嘗也。」案皇說非是。今本論語馬注脫「則」字，據釋文及邢疏補。

按：古人以先生爲年長之通稱，從無作父兄解者，集注蓋沿馬注之誤。

【集解】包曰：「色難，謂承順父母顏色乃爲難也。」馬曰：「先生，謂父兄也。饌，飲食之也。孔子論子夏曰：服勞先食，女謂此爲孝乎？未孝也。承順父母顏色乃爲孝也。」

【唐以前古注】詩邶風正義引鄭注云有「和顏說色，是爲難也」。徐堅初學記孝部引鄭注云「食餘曰餕」。

按：色難，包注與鄭注異。然下服勞奉養皆就人子言之，則色當爲人子之色，鄭注義爲長，故朱子從之。

皇疏引顏延之云：夫氣色和則情志通，善養親之志者必先和其色，故曰難也。又引江熙云：或曰：「勞役居前，酒食處後，是人子之常事，未足稱孝也。」又引王弼云：問同而答異者，或考其短，或矯其失，或成其志，或說其行。

又引沈峭云：夫應教紛紜，常係汲引。經營流世，每存急疾。今世萬途，難以同對。互舉一事，以訓來問，來問之訓縱橫異轍，則孝道之廣亦以明矣。

按：顏延之，琅邪臨沂人。官至光祿大夫，贈散騎常侍，特進金紫光祿大夫。宋書有傳。其注論語，隋唐志均不著錄。沈峭不詳何人。考梁有沈峻字士豈，吳興武康人，師事宗人沈麟士門下。馬國翰疑爲「峻」字傳寫之誤。愚謂「峭」與「峻」字皆從山，當卽其族或其兄弟行，未可知也。古人著述湮沒者多，書缺有間，而其軼時見他說，雖非完帙，益當珍惜，聊存六朝之文獻云爾。

【集注】色難，謂事親之際，惟色爲難也。食，飯也。先生，父兄也。饌，飲食之也。曾，猶嘗也。蓋孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容，故事親之際，惟色爲難耳。服勞奉養，未足爲孝也。舊說承順父母之色爲難。亦通。

按：漢儒解「色」字，包鄭互異。朱子從鄭注。然司馬光家范說此文云：「色難者，觀父母之志趣，不待發言而後順之者也。」則用包注。此如六朝時皇侃雖從包注，而顏延之仍從鄭義也。可見二說並行已久，故集注雖不采包說而猶列之。

【餘論】尹會一讀書筆記：孔門教人莫重於仁孝，其答問仁、問孝各有不同，皆因其材之高下與其所失而告之。故藥各中病，非如後世之教，自立宗旨以待來學，所謂不問病證而施藥者，藥雖良無益而又害之者多矣。黃氏後案：經中問孝之答不同，當日所問之事必有不同。如此章蓋問孝孰爲難，子隨所問而答之耳。色難是古今人子所宜自省，而以此專議先賢之失，未是也。

【發明】反身錄：服勞奉養，古人尚不以爲孝，若並服勞奉養而有遺憾，罪通於天矣。