論語集釋019

講議：

（摘自臺中蓮社·明倫月刊之學海無盡藏http://www.minlun.org.tw/2pt/2pt-2-7-LUGS/04.htm)

論語集釋卷七

里仁篇（上）

○子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。

【考異】後漢書李通傳論、晉書夏侯湛傳俱引「富與貴是人之所欲」，無「也」字。 後漢書陳蕃傳注、文選鮑照擬古詩注引「是人之所欲」，皆無「也」字。 牟子理惑論、文選幽通賦注引全節文。「惡」下各無「也」字。 天文本論語校勘記：唐本、津藩本、正平本句末均無「也」字。 張弧素履子暨初學記、太平御覽述「是人之所欲」，又述「是人之所惡」，亦各無「也」字。 翟氏考異：此「也」字唐以前人引述悉略去，未必不謀盡同也，恐是當時傳本有如此。 論衡問孔篇、刺孟篇「不處也」皆引作「不居也」。 後漢書陳蕃傳：讓封侯疏曰：「竊慕君子不以其道得之，不居也。」鹽鐵論褒賢章。君子不以道得之，不居也。

【音讀】集注考證：王文憲與下「去仁」並作上聲。然自去去聲，去之上聲，已違之去聲，驅而去之上聲。 四書辨證：此句何氏集解言人之所惡亦不可違而去之。下節「去仁」，邢言「若違去仁道，何得成名爲君子」，則二去字皆去聲，故朱子不音作上聲，然則去仁卽違仁，故卽接言君子無之。書齋夜話：此究當就「不以其道」點句，若就「得之」點，則富贵固有以其道得之，亦有不以其道得之者，若貧賤則安有以其道而得之者哉？ 王若虛論語辨惑：貧與賤下當云「以其道得之」，「不」字非衍卽誤也。若夷齊求仁，雖至餓死而不辭，非以其道得貧賤而不去乎？夫生而富貴不必言不處，生而貧賤亦安得去，此所云者，蓋儻來而可以避就者耳，故有以道不以道得之辨焉。朱子文集：程允夫言此當以「不以其道」爲一句。「得之」爲一句。先生批曰：「如此說則『其』字無下落，恐不成文理。」劉氏正義：吕覽有度篇注：「不以其道得之不居。」畢氏沅校云：「按古讀皆以『不以其道」爲句。此注亦當爾。論語『不處』，此作『不居』。論衡問孔、刺孟兩篇並同。」按後漢陳蕃傳、鹽鐵論褒賢篇亦作「不居」，自是齊、古、魯文異。吕覽注「居」下無「也」字，高麗本「不去」下亦無「也」字，當以有「也」字爲是。且古讀皆至「得之」爲句，畢校非是。

【考證】禮坊記。君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧。 荀子性惡篇：「仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴。」謝氏墉校注：「此言仁之所在，雖貧窮甘之，仁之所亡，雖富貴去之。」

【集解】孔曰：「不以其道得富貴，則仁者不處。」何曰：「時有否泰，故君子履道而反貧賤。此則不以其道得之，雖是人之所惡，不可違而去之。」

【集注】不以其道得之，謂不當得而得之。然於富貴則不處，於貧賤則不去，君子之審富貴而安貧賤也如此。

【別解】論語意原：說者謂有得富貴之道，有得貧賤之道，非也。聖人嘗言得矣，曰見得思義，曰戒之在得，曰先事後得。得之爲言，謂於利有獲也。兩言不以其道得之，初無二意。若曰富貴固人之所欲，不以其道而有得焉，得則可富貴矣，然君子不處此富貴也。貧賤固人之所惡，不以其道而有得焉，則不貧賤矣，然君子不去此貧賤也。以富貴貧賤反覆見意，欲人人知此理，是以互言之也？

按：此以得爲利，得不連富貴貧賤說。可備一義。

【發明】反身録：伊尹一介弗取，千駟弗顧；夫子疏水曲肱而樂，不義之富貴如浮雲，顔子之樂不以簞瓢改。柳下惠之介不以三公易。古之聖賢，未有不審富貴安貧賤以清其源而能正其流者，而况於中材下士乎。 孫奇逢四書近指。人初生時，祇有此身，原來貧賤。非有所失也。至富貴則有所得矣，無失無不得，有得有所失，故均一非道。富貴不可處，以其外來。貧賤不可去，以其所從來。孔子樂在其中，顔子不改其樂，全是於此看得分明，故不爲欲惡所乘。

按：常人之情，好富貴而惡貧賤。不知富貴貧賤皆外來物，不能自主，君子所以不處不去者，正其達天知命之學。何者？福者禍之基，無故而得非分之位，颠越者其常，幸免者其偶也。無端而得意外之财，常人所喜，君子之所懼也。世之得貧賤之道多矣，如不守繩檢，博弈鬪狠，奢侈縱肆，皆所以取貧賤之道。無此等事以致貧賤，是其貧賤生於天命也。君子於此惟有素其位而行，所謂素貧賤行乎貧賤者。稍有怨天尤人之心，或思打破環境，則大禍立至矣。故不處不去，正君子之智，所謂智者利仁也。

君子去仁，惡乎成名?

【集解】孔曰：「惡乎成名者，不得成名爲君子。」

【唐以前古注】皇疏：此更明不可去正道以求富貴也。惡乎，猶於何也。言人所以得他人呼我爲君子者，政由我爲有仁道故耳。若捨去仁道，傍求富貴，則於何處更得成君子之名乎。

【集注】言君子所以爲君子，以其仁也。若貪富貴而厭貧賤，則是自離其仁而無君子之實矣，何所成其名乎。

【餘論】四書辨疑。前段論富貴貧賤去就之道，自此以下至「顛沛必於是」止，是言君子不可须臾去仁。彼專論義，此專說仁，前後兩段，各不相關。自漢儒通作一章，注文因之，故不免有所遷就而爲貪富貴厭貧賤之説：本段經文意不及此，後注又言取舍之分明，然後存養之功密。以理言之，未有在內不先存養而在外先能明於取舍者。南軒曰：「君子之所以爲君子者，以其不已於仁也。去仁，則何自而成君子之名哉？」此說本分與前段富貴貧賤之意不復相關，蓋亦見兩段經文難爲一意，故不用諸家之説也。然無顯斷，猶與上段連作一章，前後兩意愈難通説：予謂「君子」以下二十七字當自爲一章，仍取南軒之說爲正。

按：論語中有本一章誤分爲二章者，如宰予晝寢及性相近也等章。其次章之「子曰」，說者以爲衍文是也。有本二章誤合爲一章者，如此章及「君子篤於親」節，皆與前節各不相蒙，必欲牽合爲一，反失聖人立言之旨，陳氏之說是也。

君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」

【考異】翟氏考異。穀梁傳僖二十三年注引孔子曰：「君子去仁，惡乎成名？造次必於是，顛沛必於是。」中無「無終食間」句。此撮略經文致失條理者，不可以異同論。

【考證】曾子制言篇：昔者，舜匹夫也，土地之厚則得而有之，人徒之衆則得而使之，舜唯以得之也。是故君子將説富貴，必勉於仁也。昔者，伯夷、叔齊仁者也，死於溝澮之間，其仁成名於天下。夫二子者居河濟之間，非有土地之厚、貨粟之富也。言爲文章，行爲表綴於天下。是故君子思仁，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業，夕而自省，以殁其身，亦可謂守業矣。 漢書河間獻王傳：「被服儒術，造次必於儒者。」顔注：「造次，謂所嚮必行也。」 诗大雅蕩篇「顛沛之揭」，傳：「颠，仆。沛，拔也。」正義：「颠是倒頓之名，仆是偃僵之義，故以颠爲仆。沛者，勿遽離本之言，此論本事，故知爲拔。」論語竢質：説文解字：「趀，倉卒也。從走，??聲。讀若資。」鄭公讀次爲趀也。颠沛讀若???。説文解字曰：「??，走頓也。從走，真聲。讀若顛。?，步行獵跋也。從足，貝聲。」是從江說，颠沛當爲???。從陳説，當爲蹎跋。而其以顛沛爲假借則同也。

【集解】馬曰：「造次，急遽。顛沛，偃仆。雖急遽偃仆不違仁。」

【唐以前古注】釋文引鄭注：造次，倉卒也。

【集注】終食者，一飯之頃。造次，急遽苟且之時。顛沛，倾覆流離之際。蓋君子之不去乎仁如此，不但富貴貧賤取舍之間而已也。

【餘論】讀四書大全説：遏欲有兩層，都未到存理分上。其一，事境當前，却立著個取舍之分，一力壓住，則雖有欲富貴惡貧賤之心，也按捺不發，其於取舍之分也，是大綱曉得，硬地執認，此釋氏所謂折服現行煩惱也。其一，則一向欲惡上情染得輕，又向那高明透脱上走，使此心得以恆虚，而於富貴之樂，貧賤之苦，未交心目之時，空空洞洞著，則雖富貴有可得之機，貧賤有可去之势，他也總不起念，由他打點得者心體清閒，故能爾爾，則釋氏所謂自性煩惱永斷無餘也。釋氏碁力酒量只到此處，便爲绝頂，由此無所損害於物，而其所謂七菩提八聖道等，亦只在者上面做些水墨工夫。聖學則不然，雖以奉當然之理壓住欲惡按捺不發者爲未至，却不恃欲惡之情，輕走那高明透脱一路，到底只奉此當然之理以爲依，而但由淺向深，由偏向全，由生向熟，由有事之擇執向無事之精一上做去，則心純乎理，而擇夫富貴貧賤者精義入神，應乎富貴貧賤者敦仁守土。由此大用以顯，便是天秩天叙。所以說「一日克己復禮，天下歸仁」，非但無損於物，而以虚願往來也。【集注】說兩個明字，中間有多少條理，在貧無諂、富無驕之上有貧樂、富好禮，德業經綸都從此明字生出。 黄氏後案：終食時暫，造次時遽，顛沛時危，君子無違仁，觀其暫而久可知也，觀其變而常可知也，言爲仁無間斷之時也。後漢書盧植傳論：「風霜以別草木之性，危亂而見貞良之節。夫蠭蠆起懷，雷霆駭耳，雖賁育荊諸之倫未有不冘豫奪常者也。君子之於忠義，造次必於是，顛沛必於是也。」此造次顛沛以事變危急言也。後漢書崔駰傳：「駰子瑗以事繫獄，獄掾善爲禮。瑗間考訊時，辙問以禮說。其專心好學，雖顛沛必於是。」此以顛沛爲危時也。朱子以造次顛沛指存養言，申之者謂動則省察，静則存養，此專以静寂無事之時言也。式三謂造次顛沛非静寂無事之時，終食之間亦該動静言也。且言静存者，謂戒慎於未行事之時則可，謂存養於心中無一事之時，則是屏事息勞，閉目凝神，無所用心。而謂仁者是矣，可乎哉？ 高攀龍高子遺書：仁是人人具足者，因世情俗見封蔽不得出頭。今於富貴貧賤看得透，心中湛然，方見仁之真體。有此真本體，方有真功夫。所以君子終食亦在此，造次颠沛亦在此，實落做得主宰，摇撼不得，方是了生死學問。

【發明】潘德輿養一齋劄記：前二節所謂名節者，道德之藩籬也。末節所謂道德者，名節之堂奧也。今人藩籬不立，堂奥自無從窺，轉以能成君子之名者爲矯激而務名。不知此名卽名節名教之名，不成此名，則名節頹，名教斁，士行掃地矣。如聖門季路、原憲之流，亦是於富貴貧賤一刀兩段，故孔子與論存養精微。使世味尚濃，遑言心德乎？富貴貧賤乃入道之第一關，此關不通，於道永無望矣。願天下之學者共懍之。 顧氏四書講義：此章是孔門勘法。蓋吾人有平居無事之時，有富貴貧賤造次顛沛之時。平居無事，不見可喜可嗔可疑可駭，行住坐卧卽聖人與衆人無異。至遇富貴貧賤造次顛沛，鲜不爲之動矣，到此四關，直令人肺腑俱呈，手足盡露，非能勉强支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後於四者處之如一。就關頭上看，必其能於四者處之如一，然後算得無終食之間違仁。予謂平居無事，一切行住坐卧常人與聖人同，就大概言耳。究其所以，却又不同。蓋此等處在聖人都從一團天理中流出，是爲真心；在常人則所謂日用而不知者也，是爲習心。指當下之習心混當下之真心，不免毫釐而千里矣。

○子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁者加乎其身。

【考異】漢石經。「未見好仁惡不仁者」。「好仁」下無「者」字。 三國志顧雍傳注，惡不仁者，其爲仁矣。 集注考證：此「矣」字不是絶句，是引下文之辭，故朱子作「者」字説。

【集解】孔曰：「無以尚之，難復加也。不使不仁者加乎其身。言惡不仁者能使不仁者不加非義於己，不如好仁者無以尚之爲優。」

【唐以前古注】皇疏：尚，猶加勝也。言若好仁者，則爲德之上無復德可加勝此也。言既能惡於不仁而身不與親狎，則不仁者不得以非理不仁之事加陵於己身也。一云：「其，其於仁者也。言惡不仁之人雖不好仁而能惡於不仁者，不欲使不仁之人以非禮加陵仁者之身也。」 又引李充云：所好唯仁，無物以尚之也。不仁，仁者之贼也。奚不惡不仁哉？惡其害仁也。是以爲惜仁人之篤者，不使不仁者加乎仁者之身，然後仁道無適而不申，不仁者無往而不屈也。

【集注】夫子自言未見好仁者，惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以爲仁者必能絶去不仁之事而不使少有及於其身。此皆成德之事，故難得而見之也。

有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。

【考異】皇本「仁」下有「者」字。「不足者」下有「也」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「者」下均有「也」字。 文苑英華盧照鄰乞藥直書引仲尼曰：「有能一日用其力於仁者乎？」

【集解】孔曰：「言人無能一日用其力修仁者耳，我未見欲爲仁而力不足者？」

【集注】言好仁惡不仁者雖不可見，然或有人果能一旦奮然用力於仁，則我又未見其力有不足者。蓋爲仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。

【別解】李氏論語劄記：無以尚之者？好之至也。不使不仁者加乎其身，惡之深也。此如大學之「如好好色，如惡惡臭」，正是用力處，似不必以成德言。蓋求必得而後爲好之至，務決去而後爲惡之深，志氣相生。豈有力不足之患。 讀四書大全說：一日用力於仁，較前所云好仁惡不仁者只揀下能好惡者一段入手功夫說，原不可在資稟上分利勉。朱子云：「用力說氣較多，志亦在上面。」此語雖重說氣，又云：「志之所至，氣必至焉。」志立自是奮發敢爲，則抑以氣聽於志，而志固爲主也。用力於仁，既志用氣，則人各有力，何故不能用之於仁？可見只是不志於仁。不志於仁便有力亦不用，便用力亦不在仁上用。夫子從此看破不好仁不惡不仁者之明效，所以道我未見力不足者。非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉。好惡還是始事，用力纔是實著，唯好仁惡不仁，而後能用力。非好仁惡不仁，雖欲用力而恒見力之不足。是非好仁惡不仁之爲安行而高過於用力者之勉行可知矣。前一節是大綱，說兼生熟久暫在內。後言一日則卽功未久而習未熟者爲言，實則因好惡而後用力。終身一日，自然勉强，其致一也。至云「我未見力不足者」，則但以徵好惡誠而力必逮，初不云我未見一日用力於仁者，其云蓋有之而我未見，雖寬一步說，要爲聖人修辭立誠，不詭於理一分殊之節目，不似釋氏所云一切衆生皆有佛性之誣。謂人之性情已正，而氣力不堪，在大造無心賦予中莫須有此，而終曰我未之見，則以氣力之得於天者略同，而性情之爲物欲所蔽者頓異。其志不蔽而氣受蔽者，於理可或有，而於事則無也。

按：王用誥云：「船山以用力爲好惡之實事實功，不分成德學者，與安溪說同。以次節未見爲徵好惡誠而力必逮，末節反覆歎息，乃終言無用力而力不足之事，非歎未見用力而力不足之人，似勝集注説。」

【餘論】劉氏正義：夫子言：「力不足者中道而廢。」又表記子曰：「鄉道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已。」並言爲仁實用其力，惟力已盡，身已斃，而學道或未至，方是中道而廢。其廢也，由於年數不足，有不得不廢者也。如是而後謂之力不足，是誠不足也。若此身未廢，而遽以力不足自諉，是卽夫子之所謂畫矣。夫仁，人心也。人卽體質素弱，而自存其心，志之所至，氣亦至焉。豈患力之不足？故曰我欲仁，斯仁至矣。一日克己復禮，天下歸仁焉。一日者，期之至近而速者也。

蓋有之矣，我未之見也。」

【考異】皇本「矣」作「乎」。 天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本均作「乎」。

【集解】孔曰：「謙不欲盡誣時人。言不能爲仁，故云爲能有爾，我未之見也。」

【集注】蓋，疑辭。有之，謂有用力而力不足者。蓋人之氣質不同，故疑亦容或有此昏弱之甚欲進而不能者，但我偶未之見耳。蓋不敢終以爲易，而又歎人之莫肯用力於仁也。

【餘論】松陽講義：慶源輔氏曰：「此章三言未見，而意實相承。初言成德之未見，次言用力之未見，末又言用力而力不足者之未見，無非欲學者因是自警而用力於仁耳。」此又是一樣講。若欲依此，則講末節當云天下亦實有用力而力不足之人，此項人雖或垂成而止，或半塗而廢，然猶愈於自畫而不進者也。雖同一自暴自棄，而自暴棄於垂成半塗之時，與初頭便自暴棄者有間矣。然此等人今亦難得，真可歎息。大抵世上人看得仁是箇迂遠不急之物，莫肯走到這一條路上去，肯上這條路就是好的了。故夫子並用力而力不足者亦思之也。如此講亦於理無礙。存之以備一說可也。 論語經正録引劉念臺曰：夫子既言好仁，又言惡不仁，一似複語。然所好者必合之所惡而後清，蓋人心本有仁無不仁，而氣拘物蔽之後，不仁常伏於仁者之中。至於仁不仁相爲倚伏，而不仁者轉足以勝仁，此時尤赖本心之明發而爲好惡之正者，終自不爽其衡，而吾固不難力致其決，以全其有仁無不仁之體，則聖學之全功於是乎在矣。若於此而又復自欺焉，好不能如好好色，惡不能如惡惡臭，亦終歸於不仁而已。然人雖可以自欺，而終不可以欺好惡，故曰我未見力不足者，又曰蓋有之矣，我未之見也。

按：張子說以好仁惡不仁爲一人，朱子善之，以不合於兩者字，不用其説：劉氏【發明】言好仁又言惡不仁之故，兩者字作一人說，義亦精審。

【發明】反身録：顏子簞瓢陋巷，不改其樂；舜禹有天下而不與，所好在仁，故無以尚之。白沙云：「人争一箇覺，纔覺便我大而物小。物有盡而我無窮，夫惟無窮，故微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡，又何難銖軒冕而塵金玉耶？」

○子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」

【考異】皇本「人」作「民」。 天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本「人」作「民」。後漢書吴祐傳曰：「掾以親故，受污穢之名，所謂『觀過斯知人矣』。」「仁」作「人」。陸采冶城客論曰：「斯知仁矣」。「仁」是「人」字，與「宰我問井有仁焉」之「仁」皆以字音致誤。

【考證】表記：子曰：「仁之難成久矣。人人失其所好，故仁者之過易辭也。」注：「辭，猶解說也。仁者恭儉，雖有過不甚矣。」子曰：「仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也。與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。」注云：「三，謂安仁也、利仁也、强仁也。利仁强仁功雖與安仁者同，本情則異。功者，人所貪也。過者，人所辟也。在過之中非其本情者，或有悔者焉。」 劉氏正義：案表記此文最足發明此章之義。漢書外戚傳：「燕王上書言。『子路喪姊，期而不除。』」後漢書吴祐傳言：「嗇夫孫性私賦民錢。市衣進父。」南史張裕傳言。「张岱母年八十。籍注未滿，便去官還養」。三傳皆引此文美之。惟吴祐傳作「知人」。「人」與「仁」通用字。

【集解】孔曰：「黨，類也。小人不能爲君子之行，非小人之過，當恕而勿責之。觀過，使賢愚各得其所，則爲仁矣。」

【唐以前古注】皇疏：過，猶失也。黨，黨類也。人之有失，各有黨類。小人不能爲君子之行，則非小人之失也。猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書，則非耕夫之失也。若責之，當就其辈類責之也。 又引殷仲堪云：言人之過失各由於性類之不同，直者以改邪爲義，失在於寡恕，仁者以惻隱爲誠，過在於容非。是以與仁同過，其仁可知。觀過之義，將在於斯者。

按：仲堪，陳郡人，官至振威將軍，荆州刺史。事蹟詳晉書本傳。其人殊無足取，所注論語，隋唐諸志皆不載，蓋亡佚已久。録存一家，不没其心力焉爾。

又按：唐以前本「人」作「民」，故孔注、皇疏依「民」字解之。唐諱「民」，改經『民」字作「人」。宋因之。皇疏：「不求備於一人，則此觀過之人有仁心。」其解觀過知仁，與今日觀念大異。至仲堪之說，當日認爲别解，而不知卽爲程子、尹氏所本，乃繼起者坐享盛名，反使創始者埋没不顯，揆之事理，寧得謂平？是書於魏晉六朝古注之亡佚者，孤詞單句，搜採靡遺，匪惟攄懷古之夙志，抑以發潛德之幽光云爾。

【集注】黨，類也。程氏曰：「人之過也，各於其黨。君子常失於厚，小人常失於薄。君子過於愛，小人過於忍。」尹氏曰：「於此觀之，則人之仁不仁可知矣。」

【別解】論語補疏：各於其黨，卽是觀過之法，此爲蒞民者示也。皇侃云：「猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書，則非耕夫之失也。」此說黨字義最明。後漢吴祐傳以掾私賦民錢市衣進父爲觀過知仁，是以賦錢之過爲仁，異乎孔注。漢書外戚傳：「燕王旦爲丁外人求侯，上書稱：『子路姊喪，期而不除，孔子非之。子路曰：由不幸寡兄弟，不忍除之。故曰觀過知仁。』」是當時有此一説。然以蓋主而侯外人，岂得爲仁？子路親愛其姊，偶愆於禮，夫子裁之，卽時改正。旦以此爲觀過知仁，儗非其倫矣。吴祐所稱孫性之事，尤足長詐而敝俗，遂因有安丘男子因母殺人之事矣。孔子之訓精善，吴祐之見乖乎聖人。

按：焦氏意在申舊注。劉寶楠云：「注說甚曲，焦氏不免曲徇。且知仁因觀過而知，則仁卽過者之仁，而孔以爲觀者知仁術，亦誤。」

【餘論】論語稽求篇：史稱陳仲弓外署非吏，此爲本司受過。又劉宋張岱爲司徒左西曹掾，母年八十，籍注未滿，岱便去官還養，有司以違制糾之。宋孝武帝曰：「觀過可以知仁，不須案也。」若漢外戚傳燕王上書稱：「子路喪姊，期而不除，孔子非之。子路曰：『由不幸寡兄弟，故不忍除。』故曰觀過知仁。」又後漢吴祐傳，「嗇夫孫性私賦民錢，市衣以進父。父怒，遣性伏罪。祐屏左右問故，歎曰：『掾以親故，受汙辱之名，可謂觀過知仁矣。』」此皆漢儒解經之見于事者。然皆是知仁，並無知不仁者。 四書辨疑：經文止言「斯知仁矣」，未嘗言知不仁也。程子、尹氏仁與不仁皆兩言之。若知其失於厚過於愛者爲仁，以此爲斯知仁矣，固猶有說。至於知其失於薄過於忍者爲不仁，則斯知仁矣無可說也。 劉開論語補注：黨非類也，有所親比謂之黨。書云「無偏無黨」，子曰「羣而不黨」，皆言比也。人之過於禮而用其情者，各於其親比而深諱之，如父爲子隱，子爲父隱，雖有偏私，而情不得不如此也，故觀過可知仁矣。如周公過於愛兄，孔子過於諱君，雖非此過之比，然理當乎公而情出於私，卽同謂之黨，有不辭也。「吾聞君子不黨。君子亦黨乎？」孔子並不避黨之名，非故爲引過，其心以爲未嘗非親比於君也。但本於天理人情之安，而黨卽仁之至者耳。夫人之過用其情而不免於私比，其不失爲忠厚，亦猶是也。行有高下，而其情之可見則一也。若以黨爲類，而謂君子過於厚，小人過於薄。過於厚謂之仁可也，過於薄亦可知仁乎？而既分爲君子小人之類，又何以知其類之專指君子乎？ 吴廷棟拙修集：或問載劉氏之說曰：「周公使管叔監殷，而管叔以殷畔；魯昭公實不知禮，而孔子以爲知禮，實過也。然周公愛其兄，孔子厚其君，乃所以爲仁也。案孟子謂周公之過，不亦宜乎？」以此語推之，則周孔之過正仁至義盡處，其實不得謂之過矣。似不得引以爲觀過知仁之證。

【發明】松陽講義：學者讀這章書，要知修己與觀人不同。若論修己，則過是不可一毫有的。若有一毫過當處，雖出於慈祥愷惻，然非中正之道，亦是吾見識未到處，是吾檢點未到處，皆是學問病痛，必須如芒刺在背，負罪引慝，省察克治，必去之而後已。所以夫子平日說「過則勿憚改」，説「吾未見能見其過而內自訟」，而於欲寡其過之伯玉、不貳過之顔子，則歎赏之，何嘗肯教人自恕？若論觀人，則不如此。瑕瑜自不相掩，雖視以觀由察安，考之之法極嚴，而待之之心甚恕。其黨未分之前，可以過决之。其黨既分之後，可以過諒之。若只論其過不過，不論其仁不仁，使君子與小人同棄，此非聖賢觀人之道也。