論語集釋20

講議：

（摘自臺中蓮社·明倫月刊之學海無盡藏http://www.minlun.org.tw/2pt/2pt-2-7-LUGS/04.htm)

論語集釋卷七

里仁篇（上）

○子曰：「朝聞道，夕死可矣。」

【考異】漢石經「矣」作「也」。

【考證】黄氏後案：依何解，年已垂暮，道猶不行。心甚不慰，世治而死，乃無憾也。依朱子說，是因至道難聞，老將死而昧於道，深歎其不可也。漢書夏侯勝、黄霸同下獄，霸欲從勝受經，引此文。與朱注合。新序雜事一引此云：「楚共王卒用筦蘇，退申侯伯，於以開後嗣，覺來世，猶愈於没身不寤者也。」意亦同何解。式三謂此言以身殉道也。朝聞當行之道，夕以死赴之，無苟安，無姑待，成仁取義，勇決可嘉矣。唐書郭子儀傳贊曰：「遭讒惎詭奪兵柄，然朝聞命，夕引道，無纖介自嫌。」王伯厚集：「朝聞夕道，猶待子儀。」引用不誤。

【集解】言將至死，不聞世之有道也。

按：孫弈示兒编：「孔子豈尚未聞道者？苟聞天下之有道，則死亦無遺恨，蓋憂天下如此其急。」此亦本舊注而集注不從。劉寶楠云：「新序雜事篇載楚共王事，晉書皇甫謐傳載謐語，皆謂聞道爲己聞道，非如注云『聞世之有道』也。」劉氏疏集解者也，而不堅持門户之見，其見解終非一般漢學家所及。

【唐以前古注】皇疏引欒肇云：道所以濟民，聖人存身，爲行道也。濟民以道，非以濟身也。故云誠令道朝聞於世，雖夕死可也。傷道不行，且明己憂世不爲身也。

按：魏晉時代道家之說盛行，此章之義正可藉以大暢玄風。當時注輪語者，此等迎合潮流之書當復不少，而何氏皆不採，獨用己説，其見解已非時流所及。皇氏生齊梁之世，老庄之外，雜以佛學，其時著述尤多祖尚玄虚，如王弼之論語釋疑、郭象之論語體略、太史叔明之論語集解，皆出入釋老，亦當代風趨使然也。乃皇氏獨引欒肇以申注義，並不兼採以廣其書，其特識尚在宋儒之上。沈堙幾數百年，終能自發其光，晦而復顯，蓋其精神有不可磨滅者在也。

【集注】道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。朝夕所以甚言其時之近。

【餘論】朱子語類：問：「集注云：『道者，事物當然之理。』嘗思道之大者莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫，而其有親義序别。學者苟至一日之知，則孰不聞焉？而卽使之死，亦覺未甚濟事。所謂道者，果何爲真切至當處？又何以使人聞而遂死亦無憾？」曰：「道誠不外乎日用常行之間，但說未甚濟事者，恐知之或未真耳。若知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，可以充其所知爲聖爲賢。萬一卽死，則亦不至昏昧一生如禽獸然。是以爲人必以聞道爲貴也。」曰：「聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。將此二句反之曰：人一生而不聞道，雖長生亦何爲。曰：然若人而不聞道，則生亦枉生，死亦枉死。」 論語或問：或問：「朝聞夕死，無得近於釋氏之說乎？」曰：「吾之所謂道者，固非彼之所謂道矣。且聖人之意又特主於聞道之重，而非若彼之恃此以死也。」曰：「何也？」曰：「吾之所謂道者，君臣父子夫婦昆弟朋友當然之實理也。彼之所謂道，則以此爲幻爲妄而絶滅之以求其所謂清净寂滅者也。人事當然之實理，乃人之所以爲人而不可以不聞者，故朝聞之而夕死亦可以無憾。若彼之所謂清净寂滅者，則初無所效於人生之日用，其急於聞之者，恃懼夫死之將至而欲倚是以敵之耳。是以爲吾之說者，行法俟命而不求知死。爲彼之說者，坐亡立脱變見萬端而卒無補於世教之萬分也。故程子於此專以爲實見理義重於生，與夫知所以爲人者爲説，其旨亦深切矣。」 李中谷平日録（黄宗羲明儒學案）引：孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」會得此意，則必終日乾乾，學惟爲己而已，何處著絲毫爲人之意哉！李恕谷曰：「聞非偶然頓悟，乃躬行心得之謂。顏子之歎、曾子之唯，庶克當之。方不徒生，亦不虚死，故曰可矣。道，猶路也。有原有委，性與天道，道之本也。三綱五常，道之目也。禮樂文章，道之事也。經有統言者，有專言者，當各以文會之。」

【發明】日知録，吾見其進也，未見其止也。有一日未死之身，則有一日未聞之道。嶺雲軒瑣記：杜子光先生惟熙傳姚江學派，造詣深粹。年八十餘，小疾，語諸友曰：「明晨當來别。」及期，焚香端坐，曰：「諸君看我如是而來，如是而去，可用得意見安排否？」遂瞑。王門之學，能入悟境者曾無幾人。一悟則其臨終從容若此，頗得「朝聞道，夕死可矣」之意。 又云：世間所有者皆身外之物，而身又性外之物也。但存吾性，並此身不有之可也。問者曰：「身亡，性存何所？」曰：「性存於兩大之間。子以爲不信，孔子曰：『朝聞道，夕死可矣。」此又何義？豈孔子亦有邪說歟？聞道而死，猶老氏所謂死而不亡，釋氏之入湼槃滅度，皆死其身而存其性也。否則要此朝夕間一了然何益？」又云：或叩餘以養生之訣，應之曰：「君子無終食之間違仁，是養生之真訣也。須識得此仁意象何如。」又問長生。應之曰：「朝聞道，夕死可矣。是長生也。長生不着落形體上。」其人惘然辭去。

○子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」

【考證】劉氏正義：士爲學人進身之階。荀子儒效篇：「匹夫問學，不及爲士，則不教也。」聖門弟子來學時多未仕，故夫子屢言士。而子張、子貢亦問士，皆循名責實之意。記言「士先志」，孟子言「士尚志」，又言「士志仁義，大人之事備」，仁義卽此文所言道也。

【唐以前古注】皇疏引李充云：夫貴形骸之內者，則忘其形骸之外矣。是以昔之有道者有爲者乃使家人忘其貧，王公忘其榮，而况於衣食也。

【集注】心欲求道，而以口體之奉不若人爲恥，其識趣之卑陋甚矣，何足與議於道哉！

【餘論】論語或問：問：「恥惡衣惡食者，其爲未免於求饱求安之累者乎？」曰：「此固然也。然求飽與安者，猶有以適乎口體之實也。此則非以其不可衣且食也，特以其不美於觀聽而自恧焉。若謝氏所謂『食前方丈則對客泰然，疏食菜羹則不能出諸其户』者，蓋其識趨卑凡，又在求飽與安者之下矣。」

【發明】吕柟四書因問：季氏八佾舞於庭，三家以雝徹，犯分不顧，皆是恥惡衣惡食一念上起。此處最要見得，則能守得。 反身録：近代焦弱侯受學於耿天臺先生之門，天臺以其根器邁衆，時與浹談，年餘未嘗及道。久之弱侯請問，天臺訝曰：「吾輩渾是俗骨，而言道乎？」夫以弱侯之深心大力，猶不驟以語及，況其下焉者乎？故學道者須先掃清俗念，而後可以言此。若天理人欲並行，未有能濟者也。劉源淥日記（經正録引）：子曰：「君子食無求饱，居無求安。」又曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議。」此義利之關，君子小人之別也。能透此關，而後可與共學。

按：自來贓污寇盗元凶大憝，其最初原因亦不過恥惡衣食耳。王沂公一生勳業皆自其「不在温飽」之一言發之也。故士須有子路緼袍不恥之風，而後始足以言道。

○子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」

【考異】皇本「比」下有「也」字。天文本論語校勘記：古本、唐本、津藩本、正平本同。

【音讀】釋文：「適」，郑本作「敵」。莫，鄭音慕。 九經古義：古「敵」字皆作「適」。禮記雜記曰「赴於適者」，鄭注云：「適讀爲匹敵之敵。」史記范睢傳「功適伐國」，田單傳「適人開户」，李斯傳「羣臣百官皆畔不適」，徐廣皆音徵敵之敵。荀卿子君子篇云：「天子四海之內無客禮，告無適也。」注讀爲敵。 集注考證：比當作毗志反，如「周而不比」、「與射者比」，皆毗志反。「比死者」、「比化者」，皆必二反。朱子嘗因學者之問，欲改未及。論語古訓：爲論語音者，始于晋徐邈，此音非鄭本文。盧學士曰：「陸氏以其義，知其讀耳。」鄭以適爲敵者，古「敵」通作「適」。雜記「大夫訃於同國適者」，鄭注：「適讀爲匹敵之敵。」荀卿君子篇：「四海之內無客禮。告無適也。」楊注適讀爲敵。史記范睢傳「攻適、伐國」，田單傳「適人開户」，李斯傳「羣臣百官皆畔不適」，徐廣俱音敵。是「適」通作「敵」也。鄭讀莫爲慕者，慕從心，莫聲。古本省作「莫」耳。

【考證】論語稽求篇；適莫與比皆指用情言。適者，厚也，親也。莫者，薄也，漠然也。比者，密也，和也。當情爲和，過情爲密，此皆字義之有據者。若曰君子之于天下何厚何薄何親何疏，惟義之所在與相比焉。國語司馬俟曰：「罔與比而事吾君矣。」與比二字，此爲確注。又正義于「子見南子」節疏云：「子路以爲君子當義之與比，不當見淫亂與比。」義與親亂，反觀更自明白。此節舊解無注，然舊儒解經自如此。 羣經平議。以適莫爲富厚窮薄，其義至陋。釋文曰：「適，鄭本作『敵』，莫，鄭音慕，無所貪慕也。」此章大旨鄭讀得之。敵之言相當也，相當則有相觸迕之義，故方言曰：「適，牾也。」郭璞注曰：「相觸迕也。」無適之適當從此義。言君子之於天下無所適牾，無所貪慕，惟義是親而已。 劉氏正義：敵當卽仇敵之義。無敵無慕，義之與比，是言好惡得其正也。鄭氏專就事言。後漢書劉梁傳：「梁著和同論，云：『夫事有違而得道，有順而失義，有愛而爲害，有惡而爲美，其故何乎？蓋明智之所得，闇僞之所失也。是以君子之于事也，無適無莫，必考之以義焉。』」此義當與鄭合。又李固傳：「子燮所交，皆舍短取長，成人之美。時潁川荀爽、賈彪雖俱知名而不相能，燮並交二子，情無適莫。」白虎通諫諍篇：「君所以不爲臣隱何？以爲君之於臣，無適無莫，義之與比。賞一善而衆臣勸，罰一惡而衆臣懼。」风俗通十反篇：「蓋人君者，闢門開窗，號咷博求，得賢而賞，聞善若騖，無適也，無莫也。」諸文解適莫皆就人言。皇疏引范甯曰：「適莫猶厚薄也。比，親也。」范氏意似以適爲厚，莫爲薄。故邢疏卽云：「適，厚也。莫，薄也。」此與鄭氏義異。疑李固傳及白虎通、風俗通皆如此解，則亦論語家舊說，於義並得通也。至邢疏又云：「言君子於天下之人無問富厚窮薄，但有義者則與之爲親。」其義淺陋，不足以知聖言矣。 黄氏後案：鄭君與范說相反，其主待人言則同也。三國志魏陳羣傳：「君子在朝，無適無莫，雅仗名義，不以非道假人。」蜀蒋琬傳、吴顧雍傳兩言「心無適莫」，皆指待人言。古經說如此。依朱子說指行事言，是孟子所謂「言必信，行必果，惟義所在」也。謝氏無可無不可之說謬。

按：適莫，鄭主敵慕，邢疏主厚薄，俞氏主觸迕貪慕，皆指待人言。漢魏解經先後一轍，觀下文比字可以知之。朱注指行事言，已屬隔膜。謝氏乃以此爲存心，其說雖本於韓李笔解，然不免差之毫釐謬以千里矣。

【唐以前古注】釋文引鄭注：莫，無所貪慕也。 皇疏引范甯云：適莫，猶厚薄也。比，親也。君子與人無有偏頗厚薄，惟仁義之親也。

按：此章邢疏無注而皇本有之，曰：「言君子之於天下無適無莫，無所貪慕也，唯義之所在也」云云，蓋何注也。劉寶楠疑爲妄人所增，兹不録。

筆解：韓曰：「無適，無可也。無莫，無不可也。惟有義者與相親比爾。」

【集注】適，專主也。春秋傳曰「吾誰適從」是也。莫，不肯也。比，從也。 謝氏曰：「適，可也。莫，不可也。無可無不可，苟無道以主之，不幾於猖狂自恣乎？此佛老之學所以自謂心無所住而能應變，而卒得罪於聖人也。聖人之學不然，於無可無不可之間有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎。」

按：宋儒好苛論人。謝氏於知者利仁章贬抑聖門，已屬非是；今又謗及佛老，更不可爲訓。子貢方人，孔子以爲不暇。至詁經之失，猶其小焉者也。

别解論語徵：無量壽經、華嚴經皆有「無所適莫」之文。華嚴經慧苑音義引漢書注曰：「適，主也。爾雅曰：『莫，定也。』謂普于一切，無偏主親，無偏定疏。」澄觀疏曰：「無主定於親疏。」無量壽經慧遠義疏曰：「無適適之親，無莫莫之疏。」璟與連義述文赞曰：「適，親也。莫，疏也。」乃知適莫爲親疏，古来相傳之説。

按：此可備一義。

【餘論】南軒論語解：適莫，兩端也。適則有所必，莫則無所主，蓋不失之於此，則失之於彼，鮮不倚於一偏也。夫義，之正路也。倚於一偏，則莫能遵於正路矣。惟君子之心無適也而亦無莫也，其於天下惟義之親而已。 四書近指今人皆將比義作用權看，不知此是君子有主之學，非以之與二字爲聽憑天下也。內以律身，外以律人，不論經權常變，務得其心之所是。比者，君子孤立於天下，他無所恃，恃此義耳。

按：此章程朱派概以處事言，陸王派概以存心言，均屬模糊影響之談，非聖人立言之旨。兹各節録一二，以見一斑，餘悉不録。

○子曰：「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。」

【考異】漢石經「刑」字作「?」。張有復古編曰：。「??。從刀，幵聲。剄也。?，從刀井，法也。」今經史皆通作「??」。 翟氏考異：說文：「?，罰罪也。從井刀。」字義與「??」有別，經典相承借用。學齋佔畢謂懷??乃懷思典刑而則效之。字形既失，畸論遂缘之起矣。

【考證】說文：懷，思念也。楊慎丹鉛録：貢禹乞骸骨。元帝詔答之，引傳曰：「亡懷土。」所稱傳者，卽論語「小人懷土」之文。易「小人」二字作「亡」，蓋嫌于以小人稱其臣也。 黄氏後案：懷土，孔訓重遷，漢時師說如此，見於史記、漢書者此義甚多。韋賢傳：「嗟我小子，豈不懷土？庶我王寤，越遷於魯。」又敍傳班彪王命論以高祖沛人而都關中，而云「斷懷土之情」，皆引經之明顯者也。懷刑者，不愆不忘，率由舊章，兢兢焉恐踰先王之法度也。漢書霍金同傳。金翁叔教誨有法度，霍子孟家有盈溢之欲，以取颠覆，是勳臣不可不懷刑也。後漢黨錮禍起，申屠蟠獨擅見幾之譽，則激濁揚清之士不可不懷刑也。 論語傳注：重耳懷安敗名，殷民安土重遷，皆懷土也。韓信以捐地會兵，陳豨將爲多陷，皆懷惠也。

【集解】孔曰：「懷，安也，懷土重遷也。懷刑，安於法也。」包曰：「惠，恩惠也。」

【唐以前古注】皇疏：又一說云：「君子者，人君也。小人者，民下也。上之化下，如風靡草。君若化民安德，則民下安其土，所以不遷也。人君若安於刑辟，則民下懷利惠也。」 又引李充云：凡言君子者，德足軌物，義兼君人，不唯獨善而已也。言小人者，向化從風，博通下民，不但反是之謂也。故曰「君子之德風，小人之德草」也。此言君導之以德，則民安其居而樂其俗，鄰國相望而不相與往來，化之至也。是以太王在岐，下輦成都，仁政感民，猛虎弗避，鍾儀懷土而謂之君子，然則民之君子，君之小人也。斯言例也，齊之以刑，則民惠利矣。夫以刑制物者，刑勝則民離。以利望上者，利極則生叛也。 筆解：韓曰：「德難形容，必示之以法制。土難均平，必示之以恩惠。上下二義，轉相明也。」

【集注】懷，思念也。懷德，謂存其固有之善。懷土，謂溺其所處之安。懷刑，謂畏法。懷惠，謂貪利。君子小人趣向不同，公私之間而已矣。

【別解一】羣經平議：此章之義自來失之。君子，謂在上者。小人，謂民也。懷者，歸也。詩匪風篇「懷之好音」，皇矣篇「予懷明德」，毛傳竝曰：「懷，歸也。」泮水篇「懷我好音」，鄭箋曰：「懷，歸也。」韋昭注國語，杜預注左傳竝有此文，是懷之訓歸固經傳之達詁。禮記緇衣篇「私惠不歸德」，鄭注曰：「歸或爲懷。」文選上林賦「悠遠長懷」，郭璞曰：「懷亦歸，變文耳。」皆古人以懷爲歸之證。公冶長篇「少者懷之」，孔曰：「懷，歸也。」然則此懷字亦可訓歸矣。「君子懷德，小人懷土」者，言君子歸於德，則小人各歸其鄉土。老子曰「甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來」是也。「君子懷刑，小人懷惠」者。言君子歸於刑，則小人歸於他國慈惠之君。孟子曰「民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故爲淵敺魚者，獭也。爲叢敺爵者，鸇也。爲湯武敺民者，桀與紂也」是也。此章之義，以懷德懷刑對舉相形，欲在位之君子不任刑而任德也。夫安土重遷，人之常情，小民於其鄉土，豈無桑梓之念？故泰山之婦，因無苛政而不去，此卽所謂小人懷土也。惟上之人荼毒其民，使之重足而立，而忽聞鄰國之君有行仁政者，則舊都舊國之思不敵其樂國樂郊之慕，而懷土者變而懷惠矣。說此章者皆不得其義。若從舊說，則何不曰君子懷德懷刑，小人懷土懷惠。亦足見君子小人所安之不同，而何必錯綜其文乎？

【別解二】論語意原：上有德，則禮義明，教化行，固君子之所安也。上有刑，則善有所恃，惡有所懼，亦君子之所安也。小人則不然，有土以居之。則苟安重遷，德則非所知也。有惠以私之，則樂其所養，刑則非其所利也。君子小人識慮之遠近，用心之公私，於此分矣。當時之君既無德政，又無刑章，何以安君子。争城争地，民不得一日安其居，重徵厚斂。未嘗有以惠其下，又無以安小人矣。君子小人皆失其所，是以微示傷歎之意也。

按：以上兩說均以君子小人指位言之，本李充舊說也。論語訓云：「李說美矣。然以懷刑爲用刑，未爲得也。懷，思也。思刑者，思刑罰之當否，故民懷其惠政。」蓋亦主此說者。

【餘論】四書辨疑：既以懷爲思念，而於通解處却不全用思念之意。四懷字之說意各不同，四者之事亦不相類。懷德解爲存其固有之善，懷刑解爲畏法，存是存在，畏是畏懼，皆與思念意不相干。所謂固有之善者，蓋以德爲自己之德也。四者之中，土刑惠皆在己身之外，惟此却爲己所固有之物，事不相類。所謂畏法者，蓋以刑爲刑罰之刑也。四者之中，德土惠皆在人心所欲，惟此却爲人所畏避之物，意亦不倫。德不可說爲自己之德，刑與德皆當歸之於國家。德與「德之流行」之德同，蓋謂國家之仁政也。刑與「刑于四海」之刑同，蓋謂國家之法則也。

【發明】松陽講義：學者讀這章書，要知我一箇懷便是君子小人分途處。今人說了君子。誰不豔慕？說了小人，誰不羞愧？然誠內自省，能信得過是君子不是小人麽？卽就舉業論之，今日大家讀書，還是要講求聖賢義理，身體力行，上之繼往開來，次之免於刑戮乎？抑只要苟且悦人，求保門户，求取功名富貴乎？若只從保門户起見，便是懷土。若只從取功名富貴起見便是懷惠。是終日讀書，終日只做得小人工夫。這箇念頭熟了，一旦功名富貴到手，不是將書本盡情抛却，徹內徹外做箇小人，便是將聖賢道理外面粉飾，欺世罔人，敗壞世道，病根都是從習舉業時做起的，岂不可歎!

按：此章言人人殊。竊謂當指趨向言之。君子終日所思者，是如何進德修業，小人則求田問舍而已。君子安分守法，小人則惟利是圖，雖蹈刑辟而不顧也。未知然否。

○子曰：「放於利而行，多怨。」

【音讀】黄氏後案：說文放本訓逐。驅逐、追逐皆爲放，放利卽逐利也。放縱、放棄之義亦從放逐引申，今讀去聲。依放之放今讀上聲，或作仿字，古無是分別也。

【考證】荀子大略篇：故義勝利者爲治世，利克義者爲亂世。上重義則義克利，上重利則利克義，故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得失，士不通貨財，有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不爲塲園，從士以上皆羞利而不與民争業，樂分施而恥積臧，然故民不困財，貧窶者有所竄其手。 四書賸言：論語「放於利而行」，孔安國曰：「放，依也。」然並無他據。後見檀弓「梁木其壞，則吾將安放」，鄭注有云：「梁木，衆木所放，謂榱桷皆依梁以立，比之衆之依夫子。」始知俗以安放爲安效者誤也。

【集解】孔曰：「放，依也。每事依利而行，取怨之道。」

【集注】孔氏曰：「放，依也。多怨，謂多取怨。」程子曰：「欲利於己，必害於人，故多怨。」

【餘論】四書詮義：貪利之人，義理所不知畏矣。故以多怨惕之。

【發明】朱子語類：凡事祇認己有便宜處做，便不恤他人，所以多怨。 四書訓義：世之衰也，天下日相尋於怨，大之爲兵戎，小之爲争訟，迨其怨之已成，而不能相下也。則見爲氣之不能平，而機之相爲害，乃夫子窮其致怨之本而推言之曰：夫人亦何樂乎怨人，而亦何樂乎人之怨己哉？乃上下相怨而忘乎分，親戚相怨而忘乎情，乃至本無夙恨自可以相安之人，而成乎不可解之忿者，何其多也！放於利者，豫擬一利以爲準，因是而或行或止，必期便於己而有獲者，乃爲之曲折以求其必遂，則己之益人之損，己之得人之失，雖假爲之名，巧爲之術，人既身受其傷，未有能淡然相忘者焉。激之而氣不可抑，相制相挾而機不可測，則無所往而不得怨焉。實自此始也。故君子欲静天下之争以反人心於和平，無他，以義裁利而已矣。 嶺雲軒瑣記：有因置產與售者争論紛然，其子在傍曰：「大人可增少金，吾輩他日賣時亦得善價。」世上愚夫原可唤醒，無如欲占便宜之心不能禁止，坐看得人我太分明耳。不知人我在天地間皆偶然之幻相，任多便宜失便宜，其實兩無加損，有蓋棺之日在也。是則同。又云：見丐者號於途，見餓者僵於室，不肯出一錢以畀之者，分界太明，謂我財非彼所得而用之也。試問貲積如山，內中能盡不落他人手否？何妨先看得徹，稍存惻隱之心哉！

按：利己是世人通病，李氏所言最足發人深省。

論語集釋卷八

里仁（下）

○子曰：「能以禮讓爲國乎？何有？不能以禮讓爲國，如禮何？」

【考異】後漢書劉般傳：賈逵上書曰：「孔子稱能以禮讓爲國，於從政乎何有？」列女傳：曹世叔妻上疏曰：「論語曰：『能以禮讓爲國，於從政乎何有？』」

按：毛氏四書賸言云：「漢時論語必有多『於從政』三字者。且於本文較明白。或云是古論、齊論本，非魯論本，然亦不可考矣。」

【考證】左襄十三年傳：君子曰：「讓，禮之主也。世之治也，君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不争也。謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以憑君子，是以上下無禮，亂虐並生，由争善也。謂之昏德。國家之敝，恒必由之。」 禮運：何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者謂之人義。講信修睦謂之人利，争奪相殺謂之人患。故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去争奪。舍禮，何以治之？ 管子五輔篇：夫人必知禮然後恭敬，恭敬然後尊讓。尊讓然後少長貴賤不相踰越，故亂不生而患不作，故曰禮不可不謹也。 荀子禮論篇：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争。争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，此禮之所由起也。

【集解】何有者。言不難也。包曰：「如禮何者，言不能用禮也。」

【唐以前古注】皇疏引江熙云：范宣子讓，其下皆讓之。人懷讓心，則治國易也。不能以禮讓，則下有争心，錐刀之末，將盡争之，惟利是恤，何遑言禮也？

【集注】讓者，禮之實也。何有，言不難也。言有禮之實以爲國，則何難之有。不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於爲國乎？

【餘論】讀四書大全説：雙峰以下諸儒將禮讓對争奪說，朱子原不如此。本文云如禮何？言其有事於禮而終不得當也。乃云上下之分不得截然不奪不饜，若到此豈但不能如禮何，而禮亦直無如此人此世界何矣。此章乃聖人本天治人，因心作極，天德王道之本領。此所謂有關雎、麟趾之精意，而後周官之法度可行也。豈但上下截然不奪不攘之謂哉！湯之聖敬日躋，文之小心翼翼，皆此謂也。其非訓詁之儒所得與知宜矣。

【發明】四書訓義：國之所與立者，禮也。禮之所自生者，讓也。無禮則上下不辨，民志不定，而争亂作，亦終不足以保其國矣。蓋合一國爲一心，則運之不勞。而欲合一國之心，則唯退以自處，而可容餘地以讓人，此先王制禮之精意，感人心於和平，而奠萬國於久安長治之本，言治者其可忽乎？

○子曰：「不患無位，患所以立。不患莫己知，求爲可知也。」

【考異】皇本「不患莫己知」下有「也」字。 王符潛夫論貴忠篇引孔子曰：「不患無位，患己不立。」

【考證】劉氏正義：或謂「立」與「位」同，上二句兩「位」字。與下二句兩「知」字文法一例。漢石經春秋「公卽位」作「卽立」。周官小宗伯「掌建國之神位」，故書「位」作「立」。鄭司農云：「古立、位同字。患所以位，謂患己所以稱其位者。」此說亦通。

【集解】包曰：「求善道而學行之，則人知己也。」

【集注】所以立，謂所以立乎其位者。可知，謂可以見知之實。

别解容齋随筆：說者皆以爲當求爲可知之行。唯謝顯道云：「此論猶有求位求可知之道在。至論則不然，難用而莫我知，斯我貴矣，夫復何求？」予以爲君子不以無位爲患，而以無所立爲患，不以莫己知爲患，而以求爲可知爲患。第四句蓋承上文言之，夫求之有道，若汲汲然求爲可知，則亦無所不至矣。

【餘論】此木軒四書說，患無位，謂不得其位，則無以行道而濟民，故教之以患所以立，正爲所以立者之難，如漆雕開言「吾斯之未能信」是也。患莫知，亦是謂道德學問必以人知爲驗，故欲人知己之有此具也。教之以求爲可知，正懼聲聞過情，惟務實之爲急。若夫志在富貴，但求邦家必聞者，蓋將無所不至，豈復可與言患所以立、求爲可知哉？ 黄氏後案：位之所以立，上則經天緯地，下則移風易俗，固難也。事無不可對人言，乃稱可知否，則屋漏之愧，惟恐十目十手之指視，則可知難。士君子行事非徒取信一時，必使百世俟聖而不惑，以此言可知則尤難。左傳載狼瞫之言曰：「謂上不我知，黜而宜乃知我矣。」此雖怒言，實爲至言。人有所學不全而見黜者，非人之不知我，乃人之知我也。然則學者能返己自問，其自治不暇也明矣。此經恉也。謝顯道疑此經非聖人之至論，駁謝者謂聖人就名利以誘人，二說皆非。經明言不患無位，不患莫己知，尚謂就名利以誘人乎？具濟世之猷，不求世之用己也；修足譽之德，不求人之譽己也，尚謂非聖人至論乎？君子之於位與名，聽其自至而已，避之與急求之皆非也。