佛学名词丨中道

“中道”思想是释迦牟尼佛结合自己的求道经验提出的，他针对印度当时存在的贪著欲乐（主要是在家的婆罗门）和强调苦行（主要是出家的沙门）这两种风尚，指出无论是纵欲还是苦行都无法达到证道的目的。他说：“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资。”释迦一生的说教，始终贯穿着“中道”的法理。以“缘起法”为例，《杂阿含经》将之定义为“此有故彼有，此生故彼生”；“此无故彼无，此减故彼减”。就是说，事物如果没有某种关系性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不变地延续下去。某种意义上说，“中道”就是一种力图摆脱非此即彼的思维模式，从而带有超越差别、圆融统一的理论机制。释迦牟尼在对传统思想作出必要的扬弃，批判地吸收以“九十六种外道”为代表的同时代其他思想家的“合理”成份时，采取的基本态度和方法正是“中道”。

佛教：佛教教义。佛教认为最高的真理。所说道理，不堕极端，脱离二边，即为中道。《大宝积经》卷一百一十二：“常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观；我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。”同经卷五：“若说有边则无有中，若说有中则无有边，所言中者，非有非无。”《大智度论》卷四十三：“常是一边，断是一边，离是两边行中道。”又“诸法有是一边，诸法无是一边，离是两边行中道”。大小乘对中道解释不尽相同。

1.小乘佛教一般以八正道为中道。《中阿含经》卷五十六：“有二边行，诸为道者，所不当学，……舍此二边，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣觉趣于涅槃，谓八正道。”

2. 天台宗以实相为中道，把中道作为三谛之一，即空谛、假谛、中道第一义谛。

3. 法相宗以唯识为中道，主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。即是唯识义。《成唯识论》卷七：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，亦即是中道。”

4. 三论宗以“八不”为中道。《中论疏》卷二：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。”中道又是一真不二之谓，含义亦与真如、法性、法身、法界、佛性、实相等相同。

5. 这样兼具种子的断常二边，而心真如在运行的一切时中，心体自身却从来都不堕入二边之中，如此而成就非常亦非断的真实中道之义，一切无生法忍菩萨都是这样究竟法界实相的真义。

谓中道即八正道，或谓正确了解十二因缘，或指离断、常二见的非断非常之理。

1.小乘经典所说，多以远离外道凡夫苦乐二边行之真正行法为中道，而其真正行法即佛所说的八正道。在印度外道各派中，富兰那、阿夷多等快乐派，执着于世间的欲乐而无清净志，耆那教等苦行派则自烦自苦，各以极端自虐的修行法为解脱之道。针对此等主张，佛陀则主张修八正道以远离边邪，俾使行者产生眼智明觉，乃至到达涅槃。《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉云：“有二边行，诸为道者所不当学，（中略）舍此二边，有取中道，成眼成智、成就于定而得自在，趣智、趣觉、趣于涅盘，谓八正道。”

2.依《杂阿含》卷十二所述，系以脱离断、常二见，正确了解十二因缘为中道。即以世间为有或无，皆是边见，认为先来有我是常见，从今断灭是断见，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世间无‘无’；此灭故彼灭，因此世间无‘有’。如是远离有无断常的偏见，如实观十二因缘法，即谓住于中道正见。

3.小乘论部则认为八正道只不过是三十七道品之一、四谛中道谛的一分，唯有离断、常二见的非断非常之理始为中道。《成实论》卷十一〈立假名品〉云：“五阴相续生故不断，念念灭故不常，离此断常名为中道。”

此宗立有、空、中三时教判，而以《解深密经》所说为中道了义教，即主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。《成唯识论》卷七云：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”此外，并认为中道有：言诠中道、离言中道、三性对望中道及一法中道等义。

开善智藏在论述二谛体时，提出了三种中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一体中道。三论学者根据《中论》的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是无（空）。亦为是假名，亦是中道义”，把缘起和性空都看成是假名，二者合起来成为中道。吉藏评论成实师的三种中道说：“他有有可有，则有生可生；则有生可生，则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生，故生是自生；灭非生灭，故灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭。实生实灭，则是二边，故非中道。”这是说成实师讲的生灭是现象界的实生实灭，生与灭，有与无，都受指谓对象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔别，不能构成中道。三论学者先后也立有新、旧二义的三种中道。吉藏叙述僧诠所立旧义三种中道云：“约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师（僧诠）对寂正作之。语待不语，不语待语，语不语并是相待假名。故假语不名语，假不语不名不语。不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然。假不语不名不语，假非不语不名非不语。不名非不语，不为非不无，不名不语，不为非不有，则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语。非语非不语，即是非有非不有、非无非不无二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。”旧义三种中道是以“生灭合”为世谛中道，“不生不灭合”为真谛中道，“生灭不生灭合”为二谛合明中道。这是奠基于“相待假名”的理论立场上的，即认为佛说二谛乃至一切义理，都是施教假立的方便，是统一的，非对立的。

佛关于万有实相的言说，集中体现在“生灭”、“断常”、“一异”、“去来”四对概念中，这些概念也是相待而不对立的。如“生灭”作为“相待假名”，离“生”无“灭”，离“灭”无“生”，“生”、“灭”相待而立，所以，“生”、“灭”可以合而有中道义，为世谛中道。至于“不生”与“不灭”、“有”与“无”、“真”与“俗”，也可同理类推。这样，以“不生不灭”为内涵的真谛，和以“生灭不生灭”为内涵的二谛合明，也都有中道义。三种中道说与历来的真俗二谛说相比较，可谓大异其趣，即认为世谛并不是众生分别的境界，而是佛教化众生的方便慧境。真谛则是真实慧境，由此产生的真实、方便二种智慧，是成就佛果的根本。

新义三种中道是以“不生不灭”为世谛中道，“非不生非不灭”为真谛中道，“非生灭非不生灭”为二谛合明中道。新义以旧义的真谛中道为世谛中道，相应地其他二种中道的内涵和表述也作了调整，其实“言方新旧不同，而意无异趣”，都是基于“相待假名”立言，只是新义在旧义的“生灭”、“不生不灭”、“生灭不生灭”的论述基础上翻转一重、推进一层而已。

此宗认为外道及大小乘诸宗所谈的中道说，皆属于‘有所得’的范围内，未得中道真义，唯有离四双八计而住于无得正观，始是中道，亦即打破生与灭、断与常、一与异、去与来等八种迷妄，而说缘起、无自性、空之理。此称八不中道，或称八不正观、无得中道。吉藏《中论疏》卷一（本）云：“横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也。”卷二（本）云：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。”

1.世谛中道：又作俗谛中道，是以世谛为主而说的中道。不动无生灭之真际而建立生灭之诸法，称为世谛中道。

2.真谛中道：不坏生灭的假名而说无生灭的实相，称为真谛中道。

3.二谛合明中道：又作非俗非真中道，是合世谛、真谛而说的中道，谓亦非生灭，亦非无生灭，言亡虑绝，离四句百非而毕竟空。

1.一中，即以中道为唯一清净道。

2.二中，约二谛而辨中，即世谛之中、真谛之中。

3.三中，指二谛之中再加非真非俗之中。

4.四中，指对偏中、尽偏中、绝对中、成假中。对偏中，谓针对大小学人之断、常偏见而说之中。尽偏中，谓有断、常之偏病则不成中，偏见若尽灭则名为中。绝待中，指所显现的中是超绝言语思虑之不偏不中者，但假名为中。成假中，有无为假，非有非无为中，由于非有非无而说有无，如此之‘中’反而成立‘假’，故谓成假中。

天台宗立空、假、中三谛说，而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对，其本体非为言说思虑的对象，此称中谛。又，此中谛是化法四教中的别、圆二教所说。谓空、假二边之外有中道一理是别教所谈，称之为但中；即空、假二边而立中道是圆教所谈，称之为不但中。若以中道为原理则为三谛中的中谛，以之为观法则为三观中的中观，又因其中有但中、不但中之别，而有隔历三谛和圆融三观，或次第和不次第之别。《法华经玄义》卷二（下）云：“别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已。（中略）圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融一三三一。”

《大般涅槃经卷第二十七·师子吼菩萨品》善男子。汝问云何为佛性者。谛听谛听。吾当为汝分别解说。善男子。佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者。不见空与不空。智者见空及与不空。常与无常。苦之与乐。我与无我。空者一切生死。不空者谓大涅槃。乃至无我者即是生死。我者谓大涅槃。见一切空不见不空不名中道。乃至见一切无我。不见我者不名中道。中道者名为佛性。以是义故。佛性常恒无有变易。无明覆故令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空不见不空。乃至见一切无我不见于我。以是义故。不得第一义空。不得第一义空故不行中道。无中道故不见佛性。

同经：不依不了义。不了义者如经中说。一切烧燃、一切无常、一切皆苦、一切皆空、一切无我。是名不了义。何以故。以不能了如是义故。令诸众生堕阿鼻狱。所以者何。以取着故于义不了。一切烧者谓如来说涅槃亦烧。一切无常者涅槃亦无常。苦空无我亦复如是。是故名为不了义经不应依止。

有偈云：中以不二为义，道以能通为名，不执常断二见，远离空有两边。是为中道。

中道， 指中庸之道，中国古代哲学体系。至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’”至矣。这就是圣人所要达到的最高境界。

中庸之道的理论基础是天人合一。通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》）讲起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽视了天人合一的真实含义。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”是天人合一。这才是《中庸》天人合一的真实含义。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。

《中庸》原文之中，对中庸的定义如下：“喜怒衰乐之末发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”意思就是人的内心没有发生喜怒哀乐等等情绪时，称之为中。发生喜怒哀乐等等情绪时，始终用中的状态来节制情绪，就是和。中的状态即内心不受任何情绪的影响、保持平静、安宁、祥和的状态，是天下万事万物的本来面目（基础）。而始终保持和的状态，不受情绪的影响和左右（自我控制情绪，不让情绪失控，让情绪在一个合理的度里变化），则是天下最高明的道理。

这也是古人把中庸解释为不偏不易的出处。展开来说，古人言“圣人不动情”即内心不发生喜怒哀乐的情绪，始终是平静安宁祥和的状态，此为中的状态。动情时，也始终用平静安宁祥和的内心来控制情绪，不被情绪所牵引和左右，此即“真常须应物，应物要不迷”的修行目标和修行标准。

天道就是诚，人道就是追求诚。这就是原天以启人，尽人以合天。也就是要求人道与天道相吻合。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

郑玄说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道，天之性也。则人当学其诚之性，是上天之疲乏不为而诚，不思而得，若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也者，此复说上文诚者天之道也。唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，闲暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。诚之者，择善而固执之者也，此复说上文诚之者，人之道也。谓由学而致此至诚，谓贤人也。言选择善事而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。”

按照郑玄和孔颖达的解释，中庸之道的天道与人道合一为两种类型：一是圣人的天人合一，二是贤人的天人合一。圣人的天人合一是本能的天人合一。贤人的天人合一是通过学习而达到的天人合一。应该说，还有凡人的天人合一。《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”可以说，生而知之、安而行之的是圣人，学而知之、利而行之的是贤人，困而知之、勉强而行之的是凡人。不论是圣人、贤人，还是凡人，都能达到至诚、至善的天人合一境界。惟困而不学者不能至天人合一之境界也。