《论道教的重生思想——基于元代道教史籍的考察》--中华百科

道教是热爱生命的宗教, 重生观念是道教思想的重要内容。

摘要：道教是热爱生命的宗教, 重生观念是道教思想的重要内容。元代道教史籍中蕴藏着许多重生思想, 最具代表性者有三点:一是注重自身生命的思想。对个体生命的尊重, 是道教立教的重要思想基础, 并由此生发出反对肉体成仙, 提倡灵魂成仙的观念。二是尊重他人乃至整个人类生命的思想。道教不仅热衷“个人得道”, 而且追求“度人成仙”, 借助“天道好生”, 宣扬重生止杀。三是爱护和尊重一切动植物等生命体的思想。元代道教史籍鲜明提倡人和动、植物平等的观念, 倡导保护自然, 爱护动植物, 救物放生。

作者简介：刘永海，历史学博士, 贵州师范大学历史与政治学院教授, 主要从事中国古代史、中国道教史及历史文献学的教学与科研工作。

道教是热爱生命的宗教, 重生思想是道教思想的重要内容。我们从道教经典中可以找到很多有关重生的论述。例如《太平经》云:“天地之性, 万二千物, 人命最重。”[1]34又云:“要当重生, 生为第一。”[1]613《抱朴子》说:“生可惜也, 死可畏也。”[2]司马承祯云:“一切万物, 人为最贵。”[3]《道藏》第一部经典《度人经》提出“仙道贵生, 无量度人”的思想[4]。这些重生贵生的思想, 是道教与其他宗教相比最有特色之处。它不仅影响着人们对人生、生命的态度, 也促进了道教对所有生命体价值的认知。

元代道教史籍中蕴藏着许多重生思想, 其思想大致是沿着以下三个逐层递进、逐步深入的逻辑展开的:对自身生命的注重、对他人生命的尊重、对整个生物界的敬重。

　　一、注重自身生命的思想

　　(一) 对个体生命价值的尊重, 是道教立教的重要思想基础, 也是其走向社会、融入社会的入门之钥。

　　道教自创立以来, 就十分强调个人现实人生的重要性。道门中人依照修仙理论, 继承古人治道之法, 结合自身修道经验, 创造出一整套修炼成仙的方术, 其内容甚为丰富，如心斋、守一、坐忘、导引、吐纳、踵气、辟谷、服食、胎息、行炁等, 不一而足, 绝大多数与养生及医术密切相关，都是为了自身肉体的延续或精神的永恒所做的努力, 都能体现道教“我命在我不在天”、力图把人生的命运掌握在自己手中的可贵思想和探索精神。

《太华希夷志》是关于五代宋初高道陈抟最为翔实的传记, 其中不少言论集中地反映了道教重视个人现实生命的思想。其云:“调和四气凭烧炼, 修炼千方只要安。”[5]736直言千般调气烧炼道术, 唯一目的就是身体康健, 益寿延年。其答宋太宗诗云:“臣今得道几经年, 每日常吞二气丹。仙釀饮时添漆鬓, 蟠桃食后注童颜”, “陛下问臣修养法, 华山深处可清闲”[5]737。其中既有神秘的内丹修仙术, 也有多食水果、气定神闲、接近大自然等通常养生之道。可见, 道教的种种道术是建立在重视个体生命的基础上的。而流传最广、最为脍炙人口的是陈抟答太宗问养生之道时作的《睡歌》:“臣爱睡, 臣爱睡, 不卧毡, 不盖被。片石枕头, 蓑衣覆地, 南北任眠, 东西任睡。轰雷掣电泰山摧, 万丈海水空里坠, 骊龙呌喊鬼神惊, 臣当恁时正鼾睡。闲想张良, 闷思范蠡, 说甚曹操, 休言刘备。两三个君子, 只争些小闲气。怎似臣, 向清风岭头, 白云堆里, 展放眉头, 解开肚皮, 打一觉睡。更管甚, (玉兔东升) , 红轮西坠。”[5]738此歌一气呵成, 音韵铿锵, 节奏明朗, 描述了睡仙陈抟的超然心态, 以及与大自然打成一片, 逍遥自在的豪放逸致及养生理念。在陈抟眼里, 历代帝王将相纷争时的智慧谋略、刀光剑影, 只不过是两三个君子“争些小闲气”, 不足称道。此歌虽然有淡化社会治理问题的倾向, 但其中显示出的道教中人的独立人格, 以及尊重个体生命价值, 视现实生命高于一切的独特思想, 是十分难得的。

显而易见, 与其他宗教都要解释“人死后如何”的问题，道教所要解决的“人如何不死”的问题更为实用。道教追求长生的努力, 对于贵族直至普罗大众而言, 都是极具吸引力的。比较而言, 皇室贵胄及贵族士大夫更乐于也更有条件向道士觅求养生长寿乃至飞升为仙之法。因之, 历史上的仙真高道往往是上流社会的座上宾, 也就不足为怪了。例如, 《历世真仙体道通鉴》 (以下略作《仙鉴》) 记述的众多仙真高道, 如卷二十一《封衡》、卷三十《胡隐遥》、卷三十一《万振》、卷四十七《陈抟》《苏澄隐》、卷四十八《张无梦》、《仙鉴续编》卷三《皇甫坦》等, 皆经常出入宫廷, 他们分别向魏武帝、唐太宗、唐高宗、周世宗、宋太祖、宋真宗、宋高宗等帝王传授养性大略、摄生之道等内容。金末元初全真教大兴, 许多全真高道颇得崇奉, 帝王同样向高道咨询养生之道。如金世宗大定二十七年 (1187年) ，“征 (王处一) 至燕京, 居之天长观, 尝问卫生为治”[6]737。元宪宗三年 (1253年) , 帝诏全真道士王志坦, 访问身体康宁、寿数长久之说[7]。明昌初, 金章宗召全真道士刘通微至阙下, 问以九还七返之事[8]518。

因之, 道教重视个体生命的思想对于道教自身的发展，进而得到各阶层尤其是上流社会的广泛认同, 有着极其重要的意义。

　　(二) 反对肉体成仙, 提倡灵魂成仙观念, 是道教注重自身生命思想的重大发展

首先, 反对传统长生久视之说。中唐以后, 反对传统肉体成仙之说已经在道教内部形成共识, 许多道教知名人士借帝王征召之机, 从不同角度阐发这一思想。有的是向帝王进言, 劝其效法古代圣贤明主, 不应热衷于长生小术。如唐明皇召罗公远问长生术, 公远曰:“陛下宜袭唐虞之无为,既文景之简约。岂可以四海之尊、万乘之贵、宗庙之重、社稷之大, 而轻徇小术耶?”[9]324蒙古汗国时期, 宪宗向全真道士王志坦访问身体康宁、寿数长久之说, 王志坦答曰:“此山林枯槁之士为一己之务, 非天子之急务也。”同样以委婉方式反对了肉体长生之说。有的是向帝王阐述道家少思寡欲之理, 对所谓长生说避而不谈, 从而间接否定旧说。如唐敬宗宝历初年 (825年) , 召刘元靖入思正殿, 问长生事。对曰:“无利无营, 少思寡欲, 修身世世之旨也。”[9]329刘元靖所答的养生之道, 本先秦道家常谈, 并非魏晋以来道教所宣扬的长生不死之术, 实际上表明了自己反对肉体成仙说的立场。全真教创始人王嚞也说:“今人欲永不死而离凡世者, 大愚不达道理也。”[10]直接批评持不死成仙说观念的人为“大愚”、“不达道理”之人, 从根本上否定了肉体长生之旧说。有的高道一针见血地指出, 世人并不看重所谓飞升拔宅等种种仙迹, 猥琐道人编造怪诞神话, 反而贬低了修道者的形象。如全真道士王道明说:“世人所贵乎修仙者……岂直以乘云气、跨箕尾、解水火、遗冠舄, 拔宅升举、坐脱立亡, 而后为得道之证耶?”[8]516王道明的观点在教内有识之士中带有一定的普遍性。全真道士姬志真强调:“世人所谓得仙者, 必议事之怪诞;所谓长生者, 必欲留形住世而已。殊不知神变出异, 幻惑靡常, 乃好奇者之所慕,诚道家之所谓狡狯也。”[11]就是说肉体长生之说乃是好奇者所慕, 并非真正修道者之主张。

其次, 直面生死, 提倡灵魂成仙学说。与早期道教笃信神仙实有、神仙可学相吻合, 早期道教史籍亦极力渲染肉体成仙之说, 各种形式的成仙事例充斥于神仙传记之中, 自然也就没有对生命死亡的记述。伴随着教内教外对肉体成仙说的否定, 元代道教史籍的内容发生了很大变化, 最为突出的是记述仙真形迹时, 不再讳言生命的终结, 如《仙鉴》《仙鉴续编》所录绝大部分唐宋金元时期的人物都如实地写明传主去世的时间、享年。在《甘水仙源录》等史籍中, 高道去世后, 其同门、弟子邀请教内名人或教外官僚、学者撰写的行记、碑铭, 更是对葬礼的举行、参加者、埋葬地点、迁葬、撰写墓碑等情况描写得十分详细。这些内容在世俗史籍中皆为常见内容, 但对于以追求长生不死为目标的道教而言, 可谓巨大变化。它标志着道教中人已经走出虚无缥缈的肉体成仙的幻境, 真正面对现实, 承认肉体死亡的必然性, 进而走向追求内在精神超越的灵魂成仙之路。

实际上, 全真教灵魂成仙思想是王嚞等人创立的。王嚞提出了“真性即仙”的成仙理念。其云:“真性不乱, 万缘不挂, 不去不来, 此是长生不死也。”[12]就是说保全真性即可长生, 此处之长生指无形无质、不生不灭的心性、真性永存, 而非有形之肉体不死。王嚞以“全真”名教, 意即在此。李道纯释云:“所谓全真者, 全其本真也。全精、全气、全神, 方谓之全真。”[13]这里的精、气、神, 是指先天元精、元气与元神。后天的精、气、神都是与人的肉体紧密相关的, 随肉体的生灭而生灭, 但元精、元气、元神, 源于太虚一点灵明, 是具有超越性的, 尤其是元神, 为人之真性所在。王嚞于甘河得钟、吕二真仙密授真诀后, 赋诗云:“一粒金丹色愈好, 玉京山上显殷红。”后吕仙又授密语云:“斡旋造化, 反复阴阳。灿列宿于九鼎之中, 聚万化于一壶之内。千朝功满, 名挂仙都。”“一朝九转神丹就, 同伴蓬莱去一遭”[14]。皆云通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的内炼金丹过程, 即可使元神脱离肉体, 上升天界而得永驻。其临终留颂云:“一灵真性在, 不与众人同。”[6]725也是说只要本性、真性不失, 即可摆脱众人生死轮回，成为灵魂自在之神。故全真道主张的“真性即仙”、“全真而仙”, 实际上是一种精神的超越方式。

王嚞“全真而仙”的成仙理念, 在其弟子那里得到继承。丘处机也象佛教那样鄙弃肉体, 他为道众写偈颂道:“生下一团腥臭物, 种成三界是非魔。”[15]483直接否定肉身的存在意义。丘处机说:“吾宗所以不言长生者, 非不长生, 超之也。”[16]指出全真教追求的是超出生死, 而非肉体长生。金大定二十八年 (1688年) , 金世宗召丘处机赴阙,问以延生之理, 他对以“惜精全神, 修身之要……诚能久而行之, 去仙道不远。诞诡幻怪, 非所闻也”[17]。丘处机强调为君之要, 贵在养生, 保全精气神, 乃求仙之基础, 不可求助于虚妄的延年之术。他还三次向成吉思汗宣讲至道, 提出了“外修阴德, 内固精神”的养生、修仙理论:“学道之人, 知修炼之术, 去奢屏欲, 固精守神, 惟炼乎阳, 是致阴消而阳全, 则升乎天而为仙, 如火之上炎也。”内丹修仙术视元精、元气、元神为阳, 就是要内炼元阳, 以致升天为仙。又云:“神为真己, 身是幻躯。”“幻身假物, 若逆旅蜕居耳, 何足恋哉!真身飞升, 可化千百, 无施不可”[18]。丘处机认为人的肉身并无价值, 只有“真身飞升”, 才是仙学追求鹄的, 即向内求真, 体认本来真性, 做精神上超出生死的神仙。

提倡灵魂成仙说, 并不意味着对肉体成仙说彻底否定。前面已经说过, 《仙鉴》记述早期仙真时多保留肉体成仙说法, 其它如《玄天上帝启圣录》《梓潼帝君化书》《纯阳帝君神化妙通纪》《金莲正宗记》等元代道教史籍也有很多记载元以前肉体飞升之说, 此现象恰为道教历史之真实反映:一方面, 肉体成仙说并没有因灵魂成仙说的出现而退出历史舞台, 以外丹术为支撑的肉体成仙梦想一直流绪不断,直到近代陈撄宁先生仍致力于外丹之实[19]。另一方面, 在某些道教史籍中保留肉体成仙说也是自神其教的需要。如《金莲正宗记》追溯正阳钟离真人 (钟离权) 、纯阳吕真人 (吕洞宾) 为全真祖师, 仍取其肉体飞升的说法, 主要是为了抬高全真教历史地位,而不是说全真教仍提倡肉体成仙之说。

　　二、尊重他人乃至整个人类生命的思想

　　(一) 由热衷“个人得道”到追求“度人成仙”, 是道教尊重他人生命思想的理论基础。

　　在道教产生之前的方士和神仙家一般只热衷于个人成仙, 或者帮助帝王、贵族成仙, 而对救度普通人没有多少兴趣。道教产生后, 吸收佛教普度思想, 融入自己教义中。如灵宝派重要经典《度人经》宣扬“普度天人”, 从此以后神仙便也有了救苦救难的责任, 更能号召一般民众了。

　　“度人成仙”一直是道教传记的一个重要主题, 而神仙度人时大都不考虑受度对象的出身, 而以“仙缘”、“道性”为依据, 基本上符合“普度”的特征。《仙鉴》继承了《神仙传》《续仙传》《洞仙传》《墉城集仙录》等道教传记的这一主题思想, 以道教中人的角度记述了大量的官宦、商贾、平民、隐逸、道士乃至奴婢得道为仙的故事, 其中不少是被先天真圣或后世神人度化成仙的。如卷三十五太上真人度唐若山, 卷二十二多位神仙度王可交, 卷三十七许宣平度老妪为仙等。《纯阳帝君神化妙通纪》汇集吕洞宾的各种显化传说, 基本上也是普度主题, 只不过受度之人多是得到现实实惠, 而非羽化升仙罢了。吕仙曾说, 愿“度尽天下众生，方上升未晚”[20]711。足以显示其普济群生的情怀。而其度化重点又集中在客商、郎中、小商人、妓女等社会中下层民众, 拥有更为广泛的信众, 也更能体现普度众生的思想。

　　全真道史籍所彰显的普度思想也比较突出。有关全真道士建观度人、苦己利众的事迹充溢于《甘水仙源录》《金莲正宗记》等书之中。丘处机在东归路上谓道众曰:“今大兵之后, 人民涂炭, 居无室, 行无食者, 皆是也。立观度人, 时不可失。”[6]809其中虽有发展本教的用意, 但悲天悯人、救度百姓的情怀显而易见。此后, 为了救民众于刀兵之中, 全真教徒四处营造道观, 传戒度民。全真道士度人的方式多种多样, 或从精神和肉体上拯救教化世上之人,为之清心疗疾;或建斋设醮, 超度荐拔死去的亡魂;或著书立说传播道教义理, 运用智慧悟性为他人指点迷津。对于“普度”的意义, 全真道士有深刻的认识。元代著名儒着王鹗曾向王志谨询问, 为何其年已八十, 仍为度化信众四处奔走, 王志谨曰:“我全真者流, 不敢失前辈遗嘱, 富贵者召之亦往, 贫贱者召之亦往;一日十请亦往, 千里来请亦往。急于利人, 不敢少安以自便耳。”王鹗又担心所接触之人, 多不知底细,“岂无恶少博徒, 无乃为累乎”?王志谨答:“全真化导, 正在此耳。使朝为盗跖, 暮为伯夷, 则又何求?”[6]756由此可见, 全真道士已经把普度众生的重生思想扎扎实实地落实到其宗教实践之中, 这也正是全真教由无到有、由全真七子到万朵金莲, 再到“黄冠之人, 十分天下之二”盛况的内在原因[6]798。

　　(二) 道教尊重他人生命思想的丰富内涵

　　道教将“不杀生”作为五戒之首, 此处的“不杀生”应该从两个层面来理解, 一是“不杀”, 就是说修道者本人不能侵害他人生命, 这是最起码的要求;一是“止杀”, 就是说抱道之士要努力规劝杀生者或者直接救人于杀戮之中。元代道教史籍的不杀生思想兼有这两层含义, 具体表现为如下几点。

首先, 人命最重, 不可轻杀的思想。《仙鉴》记载, 唐代道士杨泰明为汾阳王郭子仪幕客, 每劝子仪曰:“军政虽曰尚严, 然人命至重, 不可轻杀。”历史上, 军队首领动辄杀戮部下的情况并不少见, 杨泰明能适时提醒郭子仪不可轻杀, 体现着道教中人对他人生命的尊重。“以故子仪掌兵二十余年, 不妄诛戮军士, 爱之如父兄, 皆泰明之力也”[9]316。作为幕僚的杨泰明向郭子仪进言, 可以在一定程度上“止杀”。扬州老兵官莫敌, 自解名籍, 家居奉道, 并反省自己从前的行为:“吾平生忏悔, 杀人罪耳……吾束发从军，大小百战, 杀千百人, 今年七十三矣, 老来颇以为恨。”吕洞宾见其诚心忏悔, 又多有善举, 度其为地下主, 寿百余岁[20]733。官莫敌身为军人, 自然要杀敌立功, 故从军以来, “杀千百人”, 亦属常情, 但本质上仍有悖于对生命的尊重。吕洞宾以其善举而度之为“地下主”, 乃是对不可轻杀思想的宣扬。据《甘水仙源录》卷九麻九畴《邓州重阳观记》, 邓州之镇防营偏校王立, “幼尝受诲于王嚞弟子, 执干戈数十年。今老矣, 思昔玄言, 乐于恬退”, 遂于家之南建观演道[6]800。王立之老而入道, 与官莫敌解籍奉道相同，都是受了道教止杀思想的影响。正如陈垣先生所说:“王立者武人, 幼闻重阳之风, 老而忏悔, 投戈学道, 此全真消除杀盗之教也。”[21]12

其次, 从“抵死求生、人之常情”出发, 避免杀戮的思想。元代道教史籍对全真道士“止杀”言行的记述很多, 直接反映了道教重视他人生命的思想。明昌初年 (1190年) ，山东饥荒, 即墨人高翔啸聚劫掠, 诏命孟志源父讨之。孟志源乃曰:“食者民之天, 得之则生, 弗得则死。抵死求生,小人之常情, 讨而诛之, 恶在其为民父母也?”“遂宣布主上之德, 赈以仓廪, 不戮一人, 寇为之平”[6]771。此处孟氏父子以其言行制止了一场无情的杀戮, 阐释了生命最贵的思想。元太宗十二年 (1240年) 七月, “河北郝公总管家隶百余阴谋南遁。得其显状, 尽欲刑之”。李志远闻之, “连夜驰至其门, 以善言诲导亡者, 皆免”。明年 (1241年) ，“城中群小数百接连私逸, 权府韩渊密知其情, 议尸诸市以令众。感公一言, 但歼其魁渠”[6]768。李志远以自己的努力解救了多人性命, 是重生止杀思想的最好体现。全真道士还以建立宫观的方式, 为人提供避难之所, 使人免遭杀戮。金哀宗天兴二年 (1233年) , 汴京被蒙军攻破, 城内百姓流离失所, 死亡无数。李志远愀然叹曰:“厄会乃尔,人发杀机,复至于此耶。吾拏舟而来, 本行化北游, 兹焉不格,安往而施其道哉?”李志远创建灵虚观, 演教度人, 使百姓免遭杀戮之苦。王恽说李志远“扑杀心于已炽”、“夷天险为坦途”, “非好生至德浃于人心者, 若能是哉”[6]798?李志远创观救人, 是其重生思想的具体体现。

再次, 借助“天道好生”之说, 宣扬重生止杀思想。综合《仙鉴》《长春真人西游记》《甘水仙源录》等元代道教史籍和《元史》相关资料, 丘处机在讲道时, 曾经多次规劝成吉思汗少杀戮, “每言欲一天下者, 必在乎不嗜杀人”[22]4524。丘处机还向成吉思汗宣讲“天道好生”思想。当成吉思汗“猎东山”, “马踣失御”时, 丘处机谏曰:“天道好生, 今圣寿已高, 宜少出猎。”上曰:“朕已深省。”“神仙之言在我衷焉, 自是乃简出”[9]428。此处, 丘处机的“天道好生”思想一览无遗, 其借天意劝谏成吉思汗少田猎, 深居简出, 仅是浅层目的, 更深的意蕴是劝其少征伐、少杀戮。成吉思汗亦深谙丘处机的用意, 在很大程度上接受了这些主张。他曾对左右说:“但神仙劝我语, 以后都依也。”[15]493又曾下诏禁止蒙古军队滥杀无辜。这对深受蒙古军队蹂躏之苦的广大人民无疑是有利的。丘处机不仅向成吉思汗宣扬止杀理念, 对其他蒙古高官也时时以不杀为劝, 并极力救人之命。东归燕京后, “凡将帅来谒, 必方便劝以不杀人。有急必周之, 士有俘于人者, 必援而出之, 士马所至, 以师与之名, 脱欲兵之祸者甚众”[6]735。

丘处机等全真道士的止杀言行得到了时人的一致称赞。孟棋云:“当乾坤板荡之际, 长春老仙征自海滨, 首以好生恶杀为请, 一言之功, 既足以感九重而风四海。”[6]757元好问说:“所谓全真家者, 乃能救之荡然大坏不收之后, 杀心炽然如大火, 聚力为扑灭之。呜呼, 岂非天耶?”[6]798认为不仅是丘处机, 整个全真道徒都能在中原版荡之际,担负起救民生于水火的重任。《元史》对丘处机的功勋同样给予充分肯定:“时国兵践蹂中原, 河南、北尤甚, 民罹俘戮，无所逃命。处机还燕, 使其徒持牒招求于战伐之余,由是为人奴者得复为良, 与滨死而得更生者, 毋虑二三万人。中州人至今称道之。”[22]4525当代学者陈垣先生亦云:“全真之教, 本以不杀不争为尚, 王立之投戈, 犹是个人感悟,李志远之立观, 已化导一方矣, 丘处机之止杀, 岂非泽及天下乎!”[21]13

　　三、爱护和敬重动物、植物等生命体的思想

　　(一) “一切有形, 皆有道性”思想是道教敬重一切生命体的理论来源。

　　道教以万物皆有道性的观点阐明了万物平等的主张,自然界中的一切并不是为人类而存在, 而是各自有其自身的价值, 从而否定了人类凌驾于万物之上的特权。所以, 人与自然的合理关系就是共存共荣, 融合为一体。茅山道士朱象先直接阐述了“人”与“物” (动、植物) 相互平等的思想:“人与物, 林然在大化中, 性一而已。特禀之于形气者, 有正偏通塞之异耳。”“尝闻大钧播物, 非厚木而薄稊稗也。圣人博爱, 亦非尚贤而鄙愚也。一视同仁、理惟公共”[23]。意思是说“人”与“ (动、植) 物”只有形气的不同, 而无道性之差异。修道之人应该像圣人那样对人贤愚互爱, 对“人”与“物”一视同仁, 这一思想显然是基于先秦道家“万物齐一”和唐代潘师正“一切有形, 皆有道性”而来, 但如此鲜明地提出人和动、植物平等的思想, 在前世道教史籍中还是不多见的。

　　(二) 道教爱护和敬重动、植物等生命体思想的主要表现。

　　《老君说一百八十戒》云“不得以足踏六畜”、“不得渔猎伤煞重生”、“不得冬天发掘地中蜇藏虫物”、“不得妄上树探巢破卵”、“若人为的已杀鸟兽鱼, 皆不得食”[24]。这一系列的规定都体现了保护动、植物的思想, 元代道教史籍中的许多仙真, 用自己的言行诠释了这些思想。

　　一是敬重动、植物生命个体的思想。道教认为, 动物与人类同为母体所生, 应当得到尊重。《梓潼帝君化书》卷四“放生”条谓“豬羊犬豕、羽毛鳞介、湿化卵胎, 皆受父母生成, 因差一念, 见出万形”[20]325。即是说动物和人都受之于父母, 从生命体的角度讲, 只有形体差异, 没有本质的不同。因此, 动物应该象人类一样得到同等的尊重和爱护。元代道教史籍中的许多仙真爱护、救助动物的事例, 都是基于这种思想的。在《仙鉴》中, 虽然巨蛇吸吞人畜、覆溺舟船, 大为民害, 应予斩除。但巨蛇腹内小蛇并无过错,故许逊曰:“彼未为害, 不可妄诛。”[9]250明确反对杀害无辜小蛇。孙思邈“偶出路行, 见牧牛童子杀小蛇, 已伤血出。思邈求其童脱衣, 赎而救之, 以药封裹, 放于草内”[9]268。不论是许逊, 还是孙思邈, 都基于小蛇为“母亲所生”这一基本理念, 对之实施了救助。再如陈安世“禀性慈仁,行见鸟兽下道, 避之不愿惊动, 不践生虫, 未尝杀物”[9]173。牛文侯“每冬寒则布谷于地, 使禽兽有所食”[9]272。梁时隐者孔祐居天丹山, “有鹿中矢, 来投祐;祐为牧豢,愈而后去”[25]99。这些仙真都把动物当作人类的朋友来对待，给它们喂食、疗伤。宋代道士塗定辞“好饲群鸟, 或临风一呼, 则千数翔集, 驯狎左右”[9]376。塗氏之爱鸟、养鸟,不是养之以笼, 而是完全放归自然, 完全是一幅人与动物和谐相处、其乐融融的美妙图画。其他如潭州年例, 众户率钱起置三月三日、四月八日、六月六日、八月十八日放生会;宿州朝元观常举行放生迎引社会, 放鲤鱼、鳖鱓之类, 以表无残害之心, 各要忏罪消灾, 求恩获福等[26]624, 均能折射出浓厚的爱护动物的思想, 即使在今天也有积极意义。

　　此外, 道教徒提倡爱护自然、广植树木的思想也很丰富。例如, 北宋武陵道士龚元正“手植松杉数十万株”[9]405。以一人之力, 植树数十万株, 其精神尤为可贵。相比之下,大滌山洞霄宫的植树绿化则是众多高道持久不懈努力的结果, 反映了道教中人热爱自然、美化山川的群体意识。“凡宫山冈阜, 与民境接者, 悉数以松”。从宋淳熙三年 (1176年) 到元代大德九年 (1305年) , 历世道众累年植树, 历经一百二十余年。此时的大滌山“四山虬枝龙形, 环列森立”，树木“围皆丈许”, 景色“真图画所不能到”[27]。

　　二是伤害生物, 必将遭恶报的思想。道教认为人和包括动物在内的自然万物有种因果报应关系, 所谓善有善报,恶有恶报, 也存在于人和动物之间。《梓潼帝君化书》中有大量的不许杀害动物否则将遭恶报的内容, 与《老君说一百八十戒》的内容别无二致, 但较之要生动、有说服力得多。如卷四“放生”条指出, 不许食牛肉, 更不准杀牛, 否则万劫不赦:“凡食牛肉者, 上天有太牢星, 地下有太牢山, 专治食牛之人, 受苦万劫;杀牛之人, 万劫无赦, 多遭疫疠而死。”[28]325这种伤害动物遭到惩罚的言论在元代道教史籍中非常普遍。如《玄天上帝启圣录》卷八《王衮烙虌》云:“宿州官员王衮贪嗜滋味, 常将活虌用火烙, 生取其肉,却入磁器烹馔。妻儿多次劝告诫食, 终不允从。”“后染恶疾,医理不差;四肢痛楚, 坐卧不得”, 被真武神损折二十年寿禄。事后,“王衮奏闻朝廷, 陈请致仕, 誓诫荤杀, 修奉香火, 诵《真武妙经》十万遍, 并写道藏经典, 捨入东京太清延福宫”[26]624。书中屡屡借真武之口宣扬:“恣杀物命,以充口腹, 冤家业鬼相随, 无由解脱。”“凡好食生命, 不悟因业等人, 难免殃咎嗣昌”等思想[26]625。

　　又如《梓潼帝君化书》卷四“杀生”谓:“邛有杜章,父母好宴乐,会集以为常。凡烹割之事,章躬亲之,馔无虚日。”终于“灾祸相继, 家道零替”;“寻有癞疾, 肌肤破裂,脓血流溃”。梓潼帝君“既知其造业之由, 又复悯其受苦之酷,乃遣功曹易其心志, 使以手揭疮皮, 以自食之”, 又“以指点脓血, 吮咀求味;宣言于人曰:‘毋作杀生业, 以我为戒’”[28]315。两则故事都用很多笔墨渲染伤害动物者所受惩罚之严酷, 从而强化了杀生者必遭恶报的教化效果。

　　南宋度宗咸淳元年 (1265年) , 峡境妖蝗, 梓潼帝君通过调查发现蝗灾之诱因:“郡民多于溪涧或于山泽摝取蚌□, 渔猎鱼鳖,甚至断剥蛙鳌,供应主需,枉杀螺蟹,以给口累。”作者借帝君之口批评人们的错误做法,“百千之命,不供一饱;亿万之灵, 始克一食”;“是致积累物命,冥漠无归。气化生蝗,复害田稻,以绝民命”。最后得出结论:“此盖物命相偿之报, 而人未知之也。”[28]325当时道教中人尚不可能从生态平衡的高度以严密的逻辑科学地说明问题, 只能以物命偿报来解释。但也部分地抓住了“峡境妖蝗”问题之结症所在:人类过分的捕捞是蝗灾的直接起因。

　　三是善待动物, 救物放生, 可以获福延寿的思想。在宣扬恶业恶报的同时,元代道教史籍还以大量的言行来阐述善待动物, 获得善报的观念。郭文举居深山十余年而无患,丞相王导迎至京师问曰:“猛兽害人,先生独不畏耶?”文举曰：“吾无害兽之心, 故兽不害人。”[9]263郭文举准确地说出了人与动物应有的和谐关系,以及人类在处理和动物之间关系时应有的“无害兽之心”的态度。复如《庐山太平兴国宫采访真君事实》记载:唐代京兆人王琳“每过市必鬻鱼鳖而放之”。以此得九天采访使褒奖, “享寿百有余岁, 二子六孙亦皆耆髦”[29]。元代道教史籍中多数仙真对动物的尊重、救护皆源于自发,并无求得回报之图谋, 但每个善待生命的人, 或由此升仙,或遇困难时得到动物们的护佑,都有良好的结局。此处实际上宣扬了这样一个命题:人对动物的尊重换来动物对人的友好与保护。那些从前未能善待动物者,只要改悔,仍可将功补过。李冲元本好食鳝,在梓潼帝君感化下,舍其鳝,获福无量。帝君又告诉巨商阳序, 若放鱼子, 等于救得十万生命,可延一纪之寿。序不惜己财,赎鱼卵投放水中。帝君信守诺言,为其延寿一纪,且使其子孙世代荣昌[28]325。《玄天上帝启圣录》卷八“华氏杀鱼”条亦谓,兴化军程嗣昌,多食鸜鹆、鸪鸠、喜鹊,每日街市煺剥无数。后发心蔬食，命工刊板印施《戒杀图》一千本。被真武认为是“最上善行”，终究得真[26]625。

　　由此可见, 元代道教史籍中的重生思想十分丰富, 既有对自己生命的珍惜, 也有对他人生命的尊重;既有对人类生命的关爱, 也有对动、植物等生命体的爱护, 较前世道教史籍的重生思想要丰富得多。

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