阳明师事尹真人真伪考

阳明师事尹真人真伪考

   阳明并不讳言早年间出入老学的经历，但对此中细节却语焉不详。这也留给后人诸多猜测：如果阳明在道教修养实践上造诣颇深的话，这势必会对其儒者的基本价值立场带来影响，甚至给人以阳儒阴老的定性。

近来，束景南先生在其大作《王阳明年谱长编》中提出，阳明于弘治九年间访问尹真人百余日，并修习尹真人所授“真空炼形法”，从而解开了阳明早年出入老学的千年之谜。此观点令人耳目一新，但却有值得商榷之处。

一 关于尹真人其人

关于尹真人其人，传世材料的相关介绍极为模糊。代表性的说法是，尹真人即是与著名内丹著作《性命圭旨》极为渊源的“尹蓬头”。束景南先生借助丰富的史料，对尹真人其人给出了全面的刻画,形成了闭合的证据链：首先，他借助明末内丹著作《仙佛合宗》中伍守阳的一条材料，确认了“尹蓬头之作《万神圭丹》”这一事实，指出此处的《万神圭丹》，即是内丹名著《性命圭旨》。《仙佛合宗》确定成书于万历、天启年间，因此《性命圭旨》的成书年代必然在《仙佛合宗》之前。这也使得学界对于《性命圭旨》一书问世于明代还是清代的争论，再无悬念。其次，束景南先生据明人彭辂的《冲溪先生集》卷十八中的《尹山人传》确认，时人即称此尹山人为“尹蓬头”；而《尹山人传》中同时提到，阳明在不第之后，有从尹氏游“百余日”的事实；再次，束先生又据清人褚人获的《坚瓠集》一书，指出“尹蓬头”名从龙，为陕西华州人士。当然，《坚瓠集》中也曾提到尹氏拥有宋理宗时期的度牒，也曾在元代活动的事实，但是《坚瓠集》仍然强调，尹真人主要的活动轨迹是在明代中期，这与阳明主要的活动时代基本重叠。

不过，《坚瓠集》中尹蓬头即是尹从龙的这条材料，仍然属于孤证，难成定论。如刊刻于明崇祯年间的《名山藏》一书，也收有一则《尹山人传》，则曰“尹继先，临洮人。成化间游南都，乱发鬅鬙，人呼尹蓬头。缀道牒羊皮袋中，元时所给也。问其年，曰宋绍兴，三百十有余岁矣，而容色若处子……”

，此条材料又见于清人查继佐之《罪惟录》，只是增为“陕西临洮人”而已。对后面两则，束景南先生只是简单认为尹真人名从龙而号继先，却并未给出详细的论证。比较而言，我们更应该相信明代的较早史料,或者说尹真人的名号问题依然是个未解之谜。应该说，现有的尹真人资料，多属传说之性质，也多有被神化的痕迹，很多关键信息尚无定论，不能据此做出过多的推论。

二 关于《性命圭旨》其书

   关于《性命圭旨》其书，上文中《仙佛合宗》中提到的那则材料颇耐人寻味：“若不明宗旨，唯蹈袭古人几句糟??旧说，惑世坑人者，元太虚、阳葆真之作《直议》、《真诠》，尹蓬头之作《万神圭丹》等书是也”。文中所讥者，是认为《性命圭旨》乃杂糅历代文献而成，有堆砌材料的嫌疑，缺少个人真实修养体验为支撑，属于对塔说相轮者。伍守阳此说，颇能代表后世对于《性命圭旨》一书的基本看法。

  在确认了《性命圭旨》为明代作品的前提下，我们也可以进一步探讨该书的具体年代。关于此书的最早刊本，则为哈佛大学汉和图书馆藏有刊刻于明万历四十三年（1615年）的吴之鹤刊本。该刊本书前有《刻性命圭旨缘起》一文，介绍了该书的刊刻缘起及刊刻年代：

里有吴思鸣氏，得《性命圭旨》于新安唐太史家，盖尹真人高第弟子所述也……万历乙卯夏仲新安震初子余永宁常吉书。

在此刊本中，还收录有阳明后学邹元标（1551年－1624年）的序。由这些材料可知，《性命圭旨》并非尹真人本人所作，而是出自其弟子之手，但其中不乏弟子传述尹真人教诲的部分。《性命圭旨》长于理论建构，但对于工夫实践体验谈的不多。该书明确强调先修命后修性的工夫次第，更接近张伯端一系。据吴之鹤刊本序可知，《性命圭旨》的成书必在万历四十三年之前。

值得注意的是，束景南先生考证出，在《性命圭旨》利集的《天人合发采药归壶》下，收录有王阳明的一首绝句：

 闲观物态皆生意，静悟天机入穹冥。道在险夷随地乐，心忘鱼鸟自流行。

在此绝句下，标注有“此王阳明口诀也”几字。束先生据此认为此绝句出自阳明之手，并将其列入阳明在弘治九年从尹真人游修习真空炼形法的证据。目前看来，由于没有任何其他的文献中提到阳明曾作此诗，因此此材料只是一条孤证。基于孤证不立的理由，我们暂且无法确认此诗确为阳明所作，更无法凭借此聊聊数语判断此诗的写作年代。

三   关于“真空炼形法”其法

在《性命圭旨》一书中提到的“真空炼形法”，出现在该书的《婴儿现形出离苦海》部分，且是以“附录”的形式出现，属于《性命圭旨》的第七节口诀：“炼形之法总有六门：其一曰玉液炼形，其二曰金液炼形，其三曰太阴炼形，其四曰太阳炼形，其五曰内观炼形，若此者摠非虚无大道，终不能与太虚同体，惟此一诀，乃曰真空炼形，虽曰有作，其实无为，虽曰炼形，其实炼神，是修外而兼修内也……”

   《性命圭旨》的这段文字表明，“真空炼形法”不同于炼形之法中的前五门，因为前五门属于炼形法的范畴，而真空炼形法本质上却是炼神之法（或者说是借助于炼形以炼神）。通常而论，道教内丹实践大致可划分为炼精化气、炼气化神、炼神还虚三个阶层，而“真空炼形法”至少是属于炼神还虚层级的功法。同样值得注意的是，虽然“炼形”一词在内丹学中出现甚早，至少在唐宋之际出现的《钟吕传道集》一书中已经有所提及。但是用“炼形法”来炼神，这却是《性命圭旨》的独创，我们并未在其他内丹学的著作中发现类似的表述。我们知道，道教内丹实践特别注重传承、注重实践功法的延续性，而《性命圭旨》一书又因为缺少修养实践的支撑而备受指责，这就更令人怀疑此“真空炼形法”或为该书撰者的杜撰。

令人生疑的是，阳明既无内丹实践基础，又是初次拜访尹真人，尹真人怎么会直接向阳明传授“真空炼形法”这种高层级的功法？即使《性命圭旨》也强调，在内丹实践中，开头阶段的有为法是根基（修命阶段），后来的无为法是枝叶（修性阶段），前者是因，后者是果。真空炼形法，则是从有为工夫到无为工夫的重要转折点，根本不可能是内丹起始阶段的修炼口诀。对此，《性命圭旨》在《真空炼形法》随后的一节口诀中，有着明确的强调：

始则有作有为者，采药结丹以了命也。终则无作无为者，抱一冥心以了性也。《悟真篇》云：“始于有作人争觉，及至无为众始。知但见无为为道妙，不知有作是根基”。《证道歌》云：“到无为处不无为，方知吾道是希夷”。今之在家凡夫、出家外道，止知有这边道理，不知有那边境界；止知有此闲之妙，不知有彼岸之玄；止知无事而不知希有之事，止知无为而不知有为之法，此乃知其一不知其二，修其性不修其命者也。故丹道未成之先，若不知下学之有为，而著于空焉，则谓之落空汉；丹道已成之后，若不知上达之无为，而著于相焉，则谓之守尸鬼。

《性命圭旨》主张先修命而后修性，“真空炼形法”恰恰是处于内丹修炼中从了命到了性、从有为法到无为法的重要转折期，其必然要以采药结丹的有为工夫为前提。所以，尹真人绝对不可能向初次见面的阳明直接传授“真空炼形法”，这有违内丹学的基本常识。

再者，此真空炼形法，不见于《性命圭旨》之外的任何书籍。我们知道，内丹修养注重流派和传承，其修养功法不大可能凭空出现。从《性命圭旨》一书引用文献的情况看，其对于明代之前的文献引用极为广泛。我们也没有在其所引用文献所提到学者的著作中发现对于“真空炼形法”的介绍。此“真空炼形法”渊源何自？这一问题颇令人困扰。结合后人对于《性命圭旨》脱离实践支撑，杂糅文献而成的指责，我们很怀疑此“真空炼形法”或出于杜撰。

四  关于阳明师事尹真人的证据

 对于阳明师事尹真人这一事实，束景南先生提出了极为详细的资料考证。不过，束景南先生提出的每条证据,都非确证，其合集也未必能形成完整的证据链。在《王阳明年谱长编弘治九年》条下，有阳明“经南都，向朝天宫全真道士尹真人学道，修真空炼形法，自作口诀诗以阐‘真空炼形法’真诀之秘”条的内容，其下有四条证据以为论证：

 其一：据明人彭辂《冲溪先生集》卷十八中的《尹山人传》，王文成公守仁试礼闱卷落，卒业南廱，走从尹游，共寝处百余日。尹喜曰：“尔大聪明，第本贵介公子，筋骨脆，难学我。我所以入道者，危苦坚耐，世人总不堪也。尔无长生分，其竟以勋业显哉！”文成怅然惋之。

其二：尹从龙《性命圭旨》利集载阳明口诀：闲观物态皆生意，静悟天机入穹冥。道在险夷随地乐，心忘鱼鸟自流行。

其三，《王畿集》卷二《滁阳会语》（阳明）乃始究心于老、佛之学，缘洞天精庐，日昔勤修炼，习伏藏洞悉机要，其与彼家所谓“见性”、“抱一”之旨，非惟通其意。盖已得其髓矣。自谓“尝于静中，内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与虚空同体，光辉神奇，恍惚变幻，以欲言而忘其所以言，乃真境界也”。其四，《性命圭旨》贞集《炼形》：炼形之法总有六门：其一曰玉液炼形，其二曰金液炼形，其三曰太阴炼形，其四曰太阳炼形，其五曰内观炼形，若此者摠非虚无大道，终不能与太虚同体，惟此一诀，乃曰真空炼形，虽曰有作，其实无为，虽曰炼形，其实炼神，是修外而兼修内也。依法炼之百日，则七魄亡形，三尸绝迹，六贼潜藏，而十魔远遁矣。炼之千日，则四大一身，俨如水晶塔子，表里玲珑，内外洞彻，心华灿然，灵光显现。灵光者，慧光也。

  束景南先生认为：

按：王畿所云“缘洞天精庐”，即指阳明洞；所云“日昔勤修炼”，即指阳明在阳明洞中修炼尹真人所教之真空炼形法；盖阳明所云“水晶塔”，即尹真人所云“水晶塔子”；阳明所云“与虚空同体”，即尹真人所云“与太虚同体”；阳明所云“忘己忘物”，即尹真人所云“七魄亡形”；阳明所云“真境界”，即尹真人所云“灵光显现”；阳明所云“学道百日”，即尹真人所云“炼之百日”；可见阳明乃是向尹真人学真空炼形法，而《口诀》一诗正为阳明山中静坐修真空炼形法之体验记录。《性命圭旨》著录此《口诀》诗，揭开了阳明早年向尹真人学道修仙之千古之谜。

   束先生的逻辑为：《尹山人传》确定了阳明从游尹真人的事实，而有尹真人弟子所编的《性命圭旨》一书又收录有阳明的一首绝句，这首绝句颇能确定阳明修习尹真人所传功法的事实，而王畿所记录的材料中，则有阳明自谓静坐的体验，颇与真空炼形法一致，因此阳明从尹真人游之时，所修习的必然是真空炼形法无疑。

对此四条材料,不妨逐条详加分析。

首先，是第一条材料《尹山人传》。这条材料的基本事实是：阳明在试后从尹真人游百余日，尹发现其“无长生分”，这使得阳明非常失望。这条材料让人感到诡异的是，尹真人在发现阳明“虽大聪明，却无长生分”后，其“喜曰”之喜从何而来？这百余日之游，阳明究竟是有所得，还是无所得？而阳明这百余日究竟修习的是什么？一句话，即使有阳明曾从尹真人游这一事实，但其中的具体细节，我们仍然不得而知。再者，本着孤证不立的原则，我们更希望有更多的材料来支持阳明于弘治九年，曾经从尹真人游这一事实。仅有这一条材料，是不够的。

其次，是第二条材料，即《性命圭旨》所载阳明的《口诀》诗。值得注意的是，《性命圭旨》的编者将此诗放在了该书整个功法体系的第四节中，而不是属于“真空炼形法”的第七节。这表明，该书的编者并不认为此《口诀》诗与“真空炼形法”有关，而是认为其属于凝练内丹阶段的采药归壶法之口诀。这无疑表明，《性命圭旨》的编者认为此口诀与“真空炼形法”无关。

再次，是第三和第四条材料。束景南先生试图通过比较二者的共同性，来证明阳明早年所修炼者，即是《性命圭旨》中的“真空炼形法”。但问题是，此二条材料中的“水晶塔子”、“与虚空同体”和“忘己忘物”等词汇，乃是佛老文献中比较常见的说法，甚至与《庄子》中的表述也有共通处，很难断定属于“真空炼形法”的专利。因此，将之定为是阳明修习“真空炼形法”的效验，证据力显然不够。此外，《性命圭旨》中提到修习“真空炼形法”的“炼之百日”，并不意味着整个内丹修养实践从头开始来算，仅仅有百日之期。在《性命圭旨》中，从第一节口诀到最后的第七节口诀，中间自下升高，环环相扣，其间总的修习时间，岂可以百日计？阳明初见尹真人，直接修习真空炼形法百余日即有所得，这完全颠覆了内丹实践的基本常识。

最后，认为阳明在弘治九年从尹真人有的说法，还遇到一个较大的反证，那就是钱德洪所编阳明年谱中的弘治十一年与道士说：

是年先生谈养生。先生自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。一日，读晦翁《上宋光宗疏》有曰：居敬持志为读书之本，循序致精为读书之法，乃悔前日探讨虽博而未尝循序以致精，宜无所得，又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分，偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。

《年谱》这条材料显然认为，阳明从道士谈养生是在弘治十一年开始的，并对此中的原因交代的十分清初。那么问题是，我们究竟是信钱德洪的年谱呢？还是信彭辂的《尹山人传》呢？

对于此条材料，束景南先生的解读是：“按：钱德洪叙阳明早年耽迷道教修炼多有意隐晦不露，含混不明。如此所云‘道士’，实为‘尹真人’；所云‘养生’，实指道教‘真空炼形法’修炼；所云‘遗世入山’，实即入阳明洞修炼也”。我们认为，这里束景南先生的解读与钱德洪的原文有较大的出入，将“偶闻”解读为刻意的拜访，将“遂有遗世入山之意”解读为实质性的在阳明洞修炼“真空炼形法”。这都难与钱德洪的本意相合。当然我们也可以认为钱德洪的叙述在故意掩盖事实真相，为师者讳。不过，钱德洪的这条材料与《尹山人传》的叙述相结合，更会令人生疑，尹真人对于阳明“无长生分”的判断，究竟是对的呢，还是错的呢？此中的关键问题还在于，《尹山人传》中的材料，并没有明确说明阳明从尹真人游的具体时间是弘治九年。

让我们更偏于接受钱德洪所编年谱的随后的这则材料：

十有四年，辛酉，先生三十岁，在京师。奉命审録江北。先生録囚，多所平反，事峻，遂游九华，作《游九华赋》，宿无相化城诸寺。是时道者蔡蓬头，善谈仙，待以客礼，请问。蔡曰：“尚未”。有顷，屏左右，引至后亭，再拜请问。蔡曰：“尚未”。问至再三，蔡曰：“汝后堂、后亭礼虽隆，终不忘官相”，一笑而别。闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历岩险访之，正熟睡。先生坐傍，抚其足，有顷醒，惊曰：路险何得至此？因论最上乘，曰：周濓溪、程明道是儒家两个好秀才。后再至，其人已他移，故后有会心人远之叹。

这条材料被学界所所广泛引用，如柳存仁、秦家懿、朱晓鹏等学者都采信了这条材料，以之为阳明溺于道教实践的重要例证。

这条材料在一定意义上与《尹山人传》是非此即彼的关系：若阳明在尹真人处有所得并积极修习“真空炼形法”，自然不大可能有后来的九华山访问蔡蓬头的事件发生；反之，若阳明访蔡蓬头事件为真，则其从尹真人游百余日并有所得的可能性则无。值得注意的是，在弘治十四年阳明访蔡蓬头等人之后，遂有其在阳明洞学导引术的发生，表明此年前后确实是阳明热衷道教修养实践的高峰期。

事实上，从后人对于阳明此段事件行动轨迹的刻画上看，我们更倾向于采信钱德洪所编年谱记载的真实性。例证如下：

首先，黄绾所编《阳明先生行状》和钱德洪所编年谱，乃至阳明自己的书信中，都明确提到阳明在整个弘治年间始终身体状况不佳的事实，我们很难将此事实和阳明修炼“真空炼形法”有成的说法联系起来。

其次，从钱德洪所编年谱和《年谱长编》对于阳明在弘治年间活动轨迹的刻画上，显然是前者的逻辑链条更为清晰，也更为合理：

《年谱长编》的刻画：

弘治九年：二月，会试下第——十月，经南都，从尹真人游百余日——归余姚，居秘图山王氏故居，结诗社于龙泉寺——山阴萧鸣凤来问学——请魏瀚作《竹轩先生传》。

弘治十年：二月，春晴桃开，行春散步，有诗感怀——三月，与行人秦文游绍兴兰亭，有诗唱酬——秋后，由余姚移家绍兴光相坊，遂自号阳明山人——岁暮大雪，屡往游会稽山，寻访阳明洞——是岁，留情武事，学兵法。

弘治十一年，三月，赴南都往见尹真人——自南都归，读宋儒书无所得，益委圣贤有分——冬间，北上回京师，以备来年会试。

弘治十二年，二月，会试举进士出身——与诸多诗人游——《武经七书》成。

弘治十四年：九月后，至池州府，审囚事竣，往游九华山——访道士蔡蓬头。

弘治十五年：三月，北上至扬州，因病滞留三月——五月回京，日事案牍，苦读经史，过劳成疾。八月，上《乞养病疏》，乞归越养病——九月，归至绍兴。筑室阳明洞中，行导引术，静坐习定，究极道经秘旨。

束景南先生的上述归纳有值得商榷之处：其一，既提出阳明在弘治九年十月开始从游尹真人百余日，此后也在积极修习“真空炼形法”，又叙述了阳明在此时间段里比较频繁的活动，地点涉及南都、余姚和绍兴等地，颇为矛盾。其二，提及阳明在弘治十一年三月间赴南都访尹真人，所依据的材料是钱德洪所编年谱中的“是年先生谈养生……偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”，其结论与所依赖材料之间的张力太大，难以令人信服。其三，从弘治九年见尹真人到弘治十四年访才蓬头的这段时间里，阳明将大量时间花在了与诗人交游、学兵法和读书和准备会试上，其间却并无确切的道士交游的活动，而是直到弘治十四年之后才再掀学道的高潮。阳明此时修道热情不减，却出现这段修道的空白期，于情理不合。

对此，我们可以比较下钱德洪所编年谱的刻画：

弘治十年，寓京师，是年先生学兵法。

弘治十一年，寓京师，阳明偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意，原因一是阳明难以理解朱子的学理逻辑，自感成圣无分，二是身体原因，欲通过修仙改变身体状况。

弘治十二年，在京师，举进士出身，疏陈边务。这是其学习兵法的收获。

弘治十三年，在京师，授刑部云南清吏司主事。

弘治十四年，奉命审录江北。事毕，游九华山访蔡蓬头，开始寻仙之旅，原因一是阳明录囚事毕，有大量空闲时间，二是阳明自小以来即对道教颇有兴趣，此时身处道士云集的九华山，恰好有此机会。

弘治十五年，因身体原因，上《乞养病疏》，乞归越养病。在绍兴阳明洞静修，渐悟仙释二氏之非。

比较而言，我们认为钱德洪对阳明行迹的刻画更为可信：这些材料不但对于阳明于弘治十一年逐渐“遂有遗世入山之意”到弘治十四年开始积极寻访道士的说明原因更为合理，而且点出从弘治九年到弘治十二年，务科举，学兵法，与文人交游，其实并没有太多的空闲时间从事养生实践，而弘治十四年的录囚事毕，以及因身体的原因乞归越养病，恰恰为阳明提供了较为充分的空闲时间，这也为其积极寻求仙缘，提供了客观的条件，这也才有了第二年其在阳明洞的集中静修活动。

总之，通过对上述四个问题的分析，我们几乎可以否定阳明曾修习“真空炼形法”这一事实。而从阳明修习道家养生工夫前后，身体健康状况并未有所改善的事实可知，其对于内丹工夫的实践仍未得其门而入，而阳明究竟如何出入佛老的细节问题，还需从长讨论，更不可轻下结论。