佛学儒化还是援儒入佛

[摘要] 学界对于契嵩会通儒释思想的定性，存在佛学儒化还是援儒入佛之争。前者认为佛教中国化的进程中，客观上存在主动向儒学靠拢的事实；后者则认为佛教采用“格义”策略，通过对某些儒学概念的重新释读来宣扬佛学本位的思想，使得诸多儒学观念染上了佛教的色彩。本文通过对契嵩讨论“教”、“中庸”、“孝”、《非韩》的分析，认为契嵩思想的主流是援儒入佛，而非佛学儒化。

   [关键词] 契嵩，佛学儒化，援儒入佛

若从学术的角度论，提到北宋“中庸学”，就不能不提契嵩的《中庸解》。但若从理学的角度论，理学家们[]则绝口不提契嵩，表现出严守儒佛之辨的自觉。这是一个可兹玩味的现象。契嵩七岁出家，7年后又受具足戒[]，这就决定了其很早就形成了以佛教为本位的立场。不过，契嵩对儒学经典的熟悉领会程度是惊人的，其作《教辅编》诸篇，频繁讨论儒学的问题，积极参与世教活动。这就造成了学界的争论：契嵩的会通儒释思想是“佛教儒化”，还是“援儒入佛”[]？“佛教儒化”认为佛教在中国化的进程中，有向儒学主动靠拢的事实，当然这种靠拢远没有到完全倒向儒学的地步；“援儒入佛”则认为佛教采用“格义”的策略，通过对某些儒学概念的重新释读来宣扬佛教本位的思想，使得诸多儒学观念染上了佛教的色彩。

契嵩的作品，根据其写作动机的不同，大致可以区分为“纯粹论佛”之作和“调和儒释”之作，涉及争议的显然是后者。面对当时汹涌的排佛浪潮[]，契嵩力图扭转世人心中认为佛教于世教无补的印象，作《教辅编》予以辩解，强调佛教也有教辅之效，为佛教争取生存发展的空间，这也是契嵩会通儒释思想的基点。

一

契嵩的《教辅编》强调佛教也有教辅之效，要义就在于对“教辅”二字的诠释。在契嵩看来，“教”本有世间教和出世间教之分，前者是儒教，后者是佛教。“其教字虽同，而为义则异”，但出世间教显然要优于世间教：

今《原教》等，大率推本乎圆顿大乘一实之教，乃世出世间一切教，妙极之教也；兼较乎小乘若渐若权之教，所谓人天乘者也，表此乘与世儒之教略同，显吾小乘具有儒五常之义，使世学士识佛之大权大教之意无不在者也，故谓《原教》[]。

契嵩认为，世儒之教只相当于小乘佛学，是“渐”，是“权”，自然远远不及“大乘一实之教”。出世间教所要解决的问题则更为根本：

万物有性情，古今有死生，然而死生、性情，未始不相因而有之。死固因于生，生固因于情，情固因于性。使万物而浮沈于生死者，情为其累也。有圣人者大观，乃推其因于生之前，示其所以来也；指其成于死之后，教其所以修也。故以其道导天下，排情伪于方今，资必成乎将来。夫生也既有前后，而以今相与，不亦为三世乎？以将来之善成，由今之所以修。则方今穷通，由其已往之所习，断可见矣。情也者，发于性皆情也。苟情习有善恶，方其化也则冥然，与其类相感而成其所成。情习有薄者焉，有笃者焉；机器有大者焉，有小者焉。圣人宜之，故陈其法为五乘者，为三藏者……脱天下皆以此各修，假令非生天，而人人足成善。人人皆善而世不治，未之有也[]。

  表面上看，出世间教讨论的是性情问题。但实质上，其讨论的还是生死根源的问题。契嵩认为，情之累是万物生死轮回之因。我们知道，虽然儒学也强调慎终追远，但是对待个人的生死问题却持“未知生，焉知死”的态度，这种情况直到阳明时才有所改变。契嵩主张“情溺”说，自然认为出世间教的教和修都要围绕“情”来展开，使人人足成善。不过，契嵩并不主张罪情说，反对认为佛教无情的主张：

曰：“谓佛道绝情，而所为也如此，岂非情乎？佛亦有情邪？”

曰：“形象者举有情，佛独无情邪？佛行情而不情耳。”

曰：“佛之为者既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎？”

曰：“仁者何？惠爱之谓也；义者何？适宜之谓也。宜与爱，皆起于性而形乎用，非情何乎？就其情而言之，则仁义乃情之善者也”[]。

契嵩指出，凡有形象者皆有情。善之情是本性的流露，自然不能无，但情的表现则是“异焉而天下鲜不竞”，参差不齐。出世间教就是要引导众生息其所异，救其所溺，兴起人的向善之心，起到与儒学教化之道相同的作用：“如此者，佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣。何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？[]”契嵩认为，佛教不是要从根本上灭情，而是强调情复其性；不是不讲天下国家，君臣父子，但又不能仅限于此。佛教也有教辅之效。

二

  契嵩的《中庸解》通篇都没有使用佛学的词汇，被视为是“述儒”之作的代表。契嵩对“中庸”的诠释，也被认为是“佛学儒化”的重要证据。

  在契嵩看来，“中庸”和具体的仁义智信礼乐刑政之间，是源与流的关系：“夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也；礼乐刑政仁义智信，其八者一于中庸者也”[]。从修养的角度说，则“仁义智信礼乐刑政，其导人以返中庸者也”[11]，类似于道与教的关系。在契嵩看来，“情之发不踰其节，行之修不失其教，则中庸之道庶几乎”、“情不乱其性，人之性理正也，则中庸之道存焉”[12]，认为，“中庸”之要义在于情不乱性。这并未超出儒学对于“中庸”的理解。不过，契嵩进而主张以浑然为一释性，进而提出“性无善恶”说：“善恶，情也，非性也。情有善恶，而性无善恶者，何也？性静也，情动也，善恶之形见于动者也……情则孰不异乎？性则孰不同？”这就暴露了其佛教本位的一面。

契嵩的“性无善恶”说，在表述上与宋儒胡宏相同，内涵却不同。胡宏强调“本然之善不与恶对”，是对性之崇高性的赞叹；契嵩则强调“善恶之形见于动者也”，意谓情才有善恶，性则在善恶之先。我们知道，理学也会对性情之动静做出区分，在“性即理”的前提下强调性无动静，但却不会否定性理的至善本质：因为性必发而为情，而情恰恰是性的体现。契嵩虽然主张“性无善恶”，但也强调本性非无。他强调“性乃素有之理”，反对郑玄“其性则从所感而有之也”的论断。

虽然在《中庸解》中，契嵩并没有使用佛教词汇来与“中庸”相比附，但这并不能掩盖契嵩思想以佛教为本位的特质。若超出《中庸解》看，契嵩则始终以灵明、清静、染净和不增不减来论性，强调空性先于善性。契嵩还明确强调“中庸”的奥义“若待佛教而发明之”，因为《中庸》只能道其然，而佛教则能道其所以然：

若《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，是岂不与经所谓实性一相者似乎？《中庸》但道其诚，未始尽其所以诚也……又曰……岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎？《中庸》虽谓其大同，而未发其所以同也……其又曰……岂不与佛所谓法界常住、不增不减者似乎？《中庸》其意尚谦，未踰其天地者也。及佛氏所论法界者，谓其广大灵明，而包裹乎十方者也。其谓博厚高明，岂止与天地相配而已矣……其又曰……是岂不与佛教所谓……者似乎？《中庸》虽尊其所以生，而未见其所以生也……[13]

在契嵩看来，儒家《中庸》仅能道其然而未尽其所以然，佛理才是究极之论。世儒未能领会儒与佛相通的所谓奥旨，“岂非《传》[14]所谓‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也’”[15]，他们的作品是俗品，是下品。不过，契嵩所理解的儒学“中庸”奥义，本质上就是佛老的“无”。契嵩此文的论证方式，尚处于粗浅的“格义”阶段，其主张“若《中庸》曰‘自诚明谓之性，自明诚谓之教’，是岂不与经所谓实性一相者似乎”云云，更多是外在性的、寻章摘句式的比较。这也是其观点难以为理学家们所接受的原因之所在。

三

韩愈以排佛著称，契嵩为佛教争取生存空间的意图，又集中体现在其《非韩》中。《非韩》三十篇，三万多字，对韩愈的排佛言论做出了全面的反驳。(契嵩时欧阳修也反佛，但契嵩不敢攻击位高权重的欧阳修)。

《非韩》开篇即对韩愈“仁与义为定名，道与德为虚位”[16]的观点提出了反驳。韩愈此说本是针对佛老“离仁义而谈道德”而发，声明“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”[17]。韩愈的逻辑是清楚的：儒家与道家都在谈道德，但“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子所谓道德云者，去仁与义言之也”[18]。韩愈显然是要合仁义而言道德，以突出儒家道德之学的特质。契嵩对于韩愈此论，做出了不准确的解读：“正以仁义人事必有，乃曰‘仁与义为定名’，道德本无，缘仁处致尔，乃曰‘道与德为虚位’”[19]，认为韩愈说法只谈仁义，不谈道德。以此为基础，契嵩全力批评韩愈的“只专仁义”说，提出“道德先于仁义”的观点：“夫道德仁义四者，乃圣人立教之大端也。其先后次第有义有理，安可改易？虽道德之小者，如道谓才艺，德谓行善，亦道德处其先……道德仁义相因而有之，其本末义理如此，圣人为经定其先后，盖存其大义耳”[20]。这就把道德仁义的一体关系，转换成了本末关系。事实上，契嵩就是要强调仁义本出乎道德的观点，这是其会通儒释的出发点。

契嵩儒释会通的第二点，是对道德一词做出佛学化的解读。契嵩强调，不能以“忠恕”来概括孔子的一贯之道，而是应以“其为物不二”释之，称其为“诚明大道”、“至道至德”。此“大道”、“至德”的本质就是虚无：“曰昔圣人作《易》以正乎天道人事，而虚无者最为其元。苟异虚无之道，则十翼、六十四卦，乃非儒者之书？伏羲、文王、孔子治易之九圣人，亦非儒者之师宗也？孔子非儒宗师，可乎？果尔，则韩子未始读《易》。《易》尤为儒之大经。不知《易》而谓圣贤之儒，吾不信也”[21]。契嵩明确认为，儒学的根本在于《易》、在于虚无之道，而世儒通常所宣扬的仁义之道，只是此虚无之道的支脉。契嵩此说，是后来儒者所难以接受的。

众所周知，儒学传统中对于《易经》的诠释向来就有象数和义理之分。在理学的开创期，周敦颐和张载都试图融合《易传》和《中庸》来为儒学构建新的形上学本体，而且都选择了将《中庸》中“诚”与“太极”胡同的做法，以解决作为本体的“太极”与儒学道德人文精神相融合的难题。这实质上是在有意淡化自王弼以来以“无”为本来解易的一面，强调作为易之本的“太极”，同样具有德性的内涵。在程颐，则特别强调从动处理解《易》的精神，强调从人事的层面来诠释易学，这是针对佛老之学强调主静和本无的观点而发的[22]。朱子论《易》，一是强调《易》本为卜筮之书，是《易传》才赋予了“易”以道理；二是强调“易只是个阴阳”[23]；三是将《易》排除在“人自有合读底书”之外，甚至主张与其读《易经》，毋宁读《易传》，而且仅仅领会其大意即可。此外，在对《太极图说》首句“无极而太极”的诠释上，朱子特别以“无形而有理”释之，就是要强化《太极图说》的理学色彩。总之，理学主流的做法是从德性和理性的视角来诠释《易》，避免从“虚无”的角度论《易》。显然，契嵩的观点与理学论《易》的主流立场是背道而驰的，这也是理学家无视契嵩之存在的关键原因。

四

对于契嵩的上述“述儒”之作如何定性？是视之为“佛学儒化”还是“援儒入佛”？二者的区别，则是究竟是其是想主动向儒学靠拢，还是希望通过对某些儒学观念的佛学化诠释来强化佛教自身。我们知道，佛教自传入中国之始，就开启了中国化的进程，而拒绝中国化的唯识宗和积极走中国化道路的禅宗之兴衰各异，颇能说明佛教的中国化也是其在传播中焕发生机的重要原因。当然，佛教中国化本质上是佛教为了谋求发展服务的，明显具有以佛教为本的特征。从这个角度说，佛教的中国化固然有向中国传统文化靠拢的一面，但其做出的让步不是要消解自身的核心理念，而是要强化上述理念。

佛教中国化的进程，是在与中国固有的伦理、哲学、文化的不断碰撞中实现的，而佛教要想在中国扎根、发展，就必须要有所调整、有所发展。这种调整和发展既可以表现为对中国固有文化的退让，也可以表现为对它的吸取；既可以被试做是佛教儒学化的表现，也可以被试做是佛僧们援儒入佛的表现。但有一个事实则确定无疑，那就是佛教在中国化的进程中同时也完成了自身的精致化，删繁就简。佛教的立论多有升华，而禅宗的出现，恰是佛教不断发展的明证。另外，在佛教中国化的进程中，同时也存在一个不断呼唤回到原初、不断维护佛教教旨纯粹性的声音。因此，佛教中国化的进程必然会具有复杂性，不会是一个简单的，单向的进程。我们不认为佛教儒化是佛学中国化进程的主流。

持佛教儒学化者的主要论据，就是佛教在中国化的进程中，对儒学伦理观念的接纳，甚至是某些儒学哲学概念的接纳。不过，佛教对儒学某些观念的接纳，不是以牺牲自己的核心理念和基本原则为代价的。再者，佛教接纳某些儒学观念的方式，表现为对其做出佛学色彩的诠释（理学家称之为“弥近理而大乱真”），颇有“旧瓶装新酒”的色彩。我们不妨以契嵩的《孝论》为例，来说明这一点。

佛教主张缘起性空，人生如寄，因此孝道并非是早期佛教的核心观念。但是在佛教中国化的进程中，遇到最大的挑战就是对其解构社会秩序、挑战王权的指责。出于争取生存地位的考量，佛教也开始重视宣扬孝道，这也是契嵩作《孝论》的根本原因。但是，契嵩对于孝道的宣扬，也体现出以佛教为本位的倾向。如，契嵩在《孝论》的序言中就明确强调：“遂著《孝论》一十二章，示其心也，其发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说，殆亦尽矣”[24]。可见契嵩此作的目的是要“发明吾圣人大孝之奥理密意”，然后才是会通儒者之说。契嵩论孝道，毫不掩饰其以佛教为本位特色：

孝者适顺之谓也，犹《周书·谧法》云：“至顺曰孝。”又云：“慈爱忘劳曰孝。”《杂记》云：“养德顺理，不逆于时，曰孝。”《尔雅·释训》曰：“善父母为孝。”《祭统》曰:“孝者，畜也。”……《释名》曰：“孝者，好也。”……然孝之为物，其来远矣。《孝经·左援神契》曰：“元气混沌，孝在其中。”……《老子》曰……《庄子》曰……此明混沌有至神之理也，何只乎气而已矣。气非有知，岂别善恶而能含孕乎孝欤？有孝父母之善习，必在其神理耳。其谓“元气混沌，孝在其中”者，岂非言孝自神理所出？则神理乃孝之本也。虽二气未分，三才未有，而神气混沌，含孕乎孝，素在其中，如此可以为尽孝在混沌之中之理道也。夫孝先于天地，乃天地之所禀，孝实大哉远矣。庄老所谓混沌者，可望吾教大乘诸经所说之空义。如《楞严经》曰……与儒老所谓孝在混沌之中相近也。……然天地应副乎人之为孝而果如此者，盖天地与人同一神理。而神理贵顺孝，是众善之至善至顺[25]。

契嵩论孝，开始从儒学文本入手，却转而强调儒学的论述并不够，因为孝习、孝行还有更远的“本”，那就是老庄所宣扬的混沌之神理，而“庄老所谓混沌者，可望吾教大乘诸经所说之空义。如《楞严经》曰……与儒老所谓孝在混沌之中相近也”。这就把孝道的本质引向了佛老。由此，儒学的孝习、孝行就只能是依附于佛老的末流，只是迹。显然，契嵩所理解的孝道的基础是缘起性空，这和儒学基于情感之上的孝道，有根本的不同。当然，这并不是说契嵩论孝就完全没有情感性的因素，而是说在契嵩看来，缘起性空是源，而亲情之孝行是流。也正是基于这一点，契嵩才能把不杀生和孝道联系起来，提出在儒学看来是匪夷所思的观点：

圣人以精神乘变化而交为人畜，更古今混然茫乎，而世俗未始自觉。故其视今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所来也，故戒于杀，不使暴一微物，笃于怀亲也。谕今父母则必于其道，唯恐其更生而陷神乎异类也。故其追父母于既往，则逮乎七世。为父母虑其未然，则逮乎更生。虽谲然骸世，而在道然也。天下苟以其不杀劝，则好生恶杀之训，犹可以移风易俗也。天下苟以其陷神为父母虑，犹可以广乎孝子慎终追远之心也[26]。

在契嵩看来，子女对父母最大的孝，就是尽可能是使父母明道，避免“陷神乎异类”，因而不杀生也可以是尽孝道。这在儒学是典型的“异端”言论。契嵩也很清楚，他所说的所谓孝道与儒学所讲的孝道不一致：

夫儒佛二教教人敦修百行万行，虽皆以孝为宗本，然而宗其所以孝者，亦各不同。夫儒教以人之禀生一世，皆自其父母之所生育，而父母恩德在乎生人，最为大者，必致孝乎一世父母，故儒以一世之孝为宗也。佛教以灵识不绝，依身而现其身，虽生而复灭，灭而复生，世复一世，生生前后相续，浩然无有穷尽，则其生生育己者皆其父母，至于鬼神亦有父母，必致孝其生生父母。生生世数积多，不可得而遍匝，且指七世为限，故佛以七世之孝为宗也。

儒佛谓孝，其名理虽同，而其预理行孝有浅深有远近。佛孝之理，即菩萨大状之体，大戒乃涅盘解脱，非净非垢，非持非犯，乃至诸佛妙觉大圣，亦预此清净戒也。佛之行孝，广及无始父母，略则七世所亲。故佛孝在乎名理，特为深远者也。……今《孝论》盖融会三教为孝之道，故兼用世儒之说，乃有其议者之意义也。其宗本吾佛之经……可见《孝论》始终宗本贤圣经论，是亦宗论也[27]。

契嵩对儒佛论孝深浅不同的比较，认为佛教论孝更深更广，而且“始终宗本贤圣经论”，这无疑表明，契嵩论孝，是以佛教为本位的，而非是儒学化的。

结论

契嵩少年出家，这就决定了其思想以佛为本的特质，而在面对当时汹涌的排佛浪潮时，契嵩在坚守佛教核心理念的前提下很自觉的选择了倡导佛教有助于世教，以此来为佛教争取发展的空间。由此，其所主张的三教合一，儒佛会通，就不能不具有鲜明的佛教特色，而缺少来自儒学方面的回应。张岱年先生曾在为《朱子大传》所做的序中提到：“近人喜谈‘三教合一’，专讲朱学融会佛老，对于朱氏‘辟佛老’，却不肯注意。此书指出，‘朱学作为一种新的儒学，是反对当时社会上泛滥横行的佛教道教的直接产物，不能离开这一基本历史史实来谈朱熹的融合佛老’。我认为这一观点是完全正确的”[28]。同样，我们也不能离开具体历史情境来看契嵩的会通儒释思想。