再论《太极图》与《周易参同契》“三五至精”思想之关系

    在哲学史上，围绕《太极图》[②]是否源自于道教思想的争论至今尚没有定论。其中，由清儒毛奇龄所提出的，《太极图》的第二层图和第三层图源自于《周易参同契》（下文中简称《参同契》）之“水火匡廓图”和“三五至精图”的说法，也是这场讨论中的一大焦点：

乃其所传者，则又窃取魏伯阳《参同契》中“水火匡廓”与“三五至精”两图，而合为一图……第其图自朱子注参同契后，则学者多删之……惟彭氏旧本，则或七或九，其图犹存。[③]

对此说法，现当代学者普遍持怀疑的态度。如李申先生即指出：“然查《正统道藏》，彭晓注《周易参同契》名《参同契分章通真义》，其中并无《水火匡廓图》和‘三五至精图’。《正统道藏》中其他注本也无此图。为此我走访过几位研究道教和古代化学史的学者，他们在《周易参同契》的各种注本中，也未见有此二图。毛奇龄的这条证据，我们也只好不再相信。”[④]李申先生的这一反驳，也为杨柱才等学者所赞同。事实上，今人无法在传世的各种《参同契》版本中找到这两幅图，而在毛奇龄之前，也从来没有人提到过这两幅图，甚至于究竟毛奇龄是否真的在《参同契》中见到过这两幅图，这些都令人怀疑。这也成为大家反驳毛奇龄上述说法的唯一方法。不过，这种外在性的反驳显然无法彻底驳倒毛奇龄。我们还是应该从对《参同契》和《太极图》之内在思想的比较中，寻求解决上述问题的途径。本文即聚焦在对所谓“三五至精”思想的考察上，来审查《太极图》与《参同契》之间，到底是否存在着内在的关联性。

一 问题溯源

  关于《太极图》的第三层图与《参同契》之“三五至精”思想存在联系的说法，系由毛奇龄首先提出，所以我们的考辨也要从他所提出的证据开始：

       至于“三五至精图”，则取“三五与一，天地至精”语（出《五行逆克章》“三五与一，天地至精，可以口诀，难以言传”）[⑤]，而分五行为三五：中央土，一五也，天五生土也。左火与木，共一五也。地二生火，天三生木，二三，五也。右水与金，又共一五也。天一生水，地四生金也，一四，亦五也。故其为生序，则水承坎下，火承离下。其为行序，则金盛为水，木盛为火，而合复归于一元（其中金水以小画相勾连共一五，木火以小画相勾连共一五，而总连于土之一五，然后复归于一元，合三五而皆勾连于一○焉）。则此一○者，三五之合，非二五之合（朱子《图说解》，谓五○为五行，各一其性，一○为无极，阴阳五行，妙合无间）。三五之精，非“二五之精”（《图说》有“二五之精”语，谓阴阳五行也，正袭《参同》“三五至精”意）。……第其图自朱子注《参同契》后，则学者多删之（《参同契》旧只三篇，西蜀彭晓分为九十章，朱子复并为三篇，名曰“考异”。其中多移易旧文，改窜数字，至于图则概删之……），惟彭氏旧本，则或九或七，其图犹存（徐氏牋注本已亡，他本庞杂不足据。唯彭本有“水火匡廓图”、“三五至精图”、“斗建子午图”、“将指天罡图”、“昏见图”、“晨见图”、“九宫八卦图”、“八卦纳甲图”、“含元播精图”、“三五归一图”，然或并“至精”、“归一图”，或并“斗建”、“将指图”，故或九或七。今藏书家与道家多有之）。[⑥]

     毛奇龄的这段文字大致表达了三层意思。其一，“三五至精”思想的核心是“分五行为三五”，而这又是自《参同契》中的“三五与一，天地至精”思想化出。其二，《太极图》的第三层图表达的是“三五”思想，而非“二五”思想，因此《太极图说》以“二五”思想诠释《太极图》的第三层图，是明显的误读。因此他并不认为二者出自同一人之手。第三，在《参同契》的彭晓旧注本中，本有包含“三五至精图”在内的九幅图，这些图后被朱熹在整理《参同契》时删除。我们认为，虽然毛奇龄的论证颇为繁琐，但是其证据并不充分。理由如下：

   其一，毛奇龄论证“三五至精图”出自《参同契》，其证据仅仅是《参同契》中有“三五与一，天地至精，可以口诀，难以言传”这几个字而已，具体到《参同契》是如何具体展开论述“三五”思想的，他却并未详细引证《参同契》的原文予以说明。他随后的大段论述，其实是宋人张伯端所作之《悟真篇》中的说法。

  其二，毛奇龄提出的朱熹删图说，不见于任何的文献记载。朱熹似乎也没有什么理由要删除这些图。朱熹在编订《周易本义》时，不顾众人的反对，将邵雍的先天图等图放在该书的正文之前，由此可见他对类似的图，基本上持肯定的态度。此外，朱熹在注解《参同契》时，虽然使用了化名，但非常强调要忠实于原著[⑦]，因此朱熹没有理由要删除彭晓旧注本中“三五至精”等图。

   其三，毛奇龄提出，他曾在所谓“彭氏旧本”中见到过“三五至精图”。这一点，我们目前尚无法确认，也无从辨伪（如果一味去寻找所谓的“彭氏旧本”，难免会陷入“默证”怪圈，无从彻底证伪毛的论点）。但是我们注意到，毛奇龄在叙述所谓“三五至精图”的来源时，其实并未明确说明这个图究竟是《参同契》所本有的，还是后人在为《参同契》作注时加上去的（毛说“……则取‘三五与一，天地至精’语，而分五行为三五”云云，很容易让人产生上述联想）。他只是明确指出，他所见到的“彭氏旧本”中确有此图。对此，劳思光先生提到，《太极图遗议》有两个版本，我们上文所引的是收入《西河文集》中的初稿，而后来收入《西河文选》中的则是毛奇龄的晚年改定本。[⑧]而在晚年改定本中，毛奇龄则称：

       ……乃当时《参同》笺注，有《水火匡廓》、《三五至精》、《斗运子午》、《将指天里》、《昏见晨见》、《九宫八卦》、《八卦纳甲》、《含元播精》、《三五归一》诸图，共九图，而或并或删。至朱子注《参同》，则合九十章为三篇，而尽删其图。然而《参同》旧图，其尚存者，则犹分《水火》、《三五》两图，未尝合也。[⑨]

两相比较，有很多值得玩味之处。其一，晚年改定本中的“当时”二字究竟是指什么时候？其二，毛奇龄为什么要把《水火》、《三五》两图的出处从“彭氏旧本”改为“《参同》笺注”？其三，对于九幅图的存佚情况，初稿和晚年改定本的说法并不一致。问题的关键是，毛奇龄为什么会要做出上述改动？这些情况我们难以做出推测，但是初稿和晚年改定稿，都没有交代清楚“三五至精图”的确切来源。

这里需要说明的是，在毛奇龄时代，基本上认为彭晓的《参同契分章通真义》是《参同契》传世的最早版本（四库馆臣就持这一观点）。但是，现代学者的研究成果表明，现存于《道藏》中托名为阴长生注的《参同契》本和《参同契》无名氏注残本，都是《参同契》的唐代注本，在时间上要早于彭晓本。在这两个《参同契》注本中，恰恰就没有毛奇龄所提到的这些图。这可以成为我们否定毛之观点的一个有力证据。另外我们注意到，初唐陈子昂曾有《感遇诗》云：

       微月生西海，幽阳始代升。圆光正东满，阴魄已朝凝。太极生天地，三元更废兴。至精谅斯在，三五谁能征？[⑩]

  清儒朱彝尊据此来说明《太极图》与《参同契》的之间具有关联性关系。不过，此诗也仅是出现了“三五”、“至精”这几个字而已，离所谓“三五至精图”还很遥远。况且，此诗的语气分明是在慨叹《参同契》“三五”思想无人能征，这不像是在看到“三五至精图”之后的感觉，反倒是在从侧面否定当时有“三五至精图”存在的可能性。

二 “分五行为三五”并非《参同契》的本有思想

   毛奇龄在上段文字中，详细说明了所谓“分五行为三五”的说法。不过，这一说法实际上并非来自于《参同契》本身，而是出于宋代张伯端的《悟真篇》：

         三五一都三个字，古今明者实然稀。东三南二同成五，北一西方四共之。戊巳自归生数五，三家相见结婴儿。是知太一含真气，十月胎圆入圣基。[11]

    张伯端的这首诗，与道教内丹术实践息息相关[12]，此不详论，而其中最值得我们关注之处，则是其很明确的提出“三个五”的思想：东三（木）南二（火）合为一五，北一（水）四四（金）合为一五，而中央（土）自身为一五。这与毛奇龄在上述材料中的叙述高度一致。同时，《悟真篇》对于“三五”思想的表述，又有着对数字和五行之方位(仅就方位而论，《参同契》与《悟真篇》的看法并无不同)的突出强调，由此我们很容易用图的形式把这一思想表述出来：

   我们注意到，虽然《参同契》中也有所谓“三五”思想，但其对“三五”思想的表述与《悟真篇》的表述却并不相同。

   具体来说，《参同契》对于“三五”思想，又有着多种不同的表述方法。

其一为：

       子午数合三，戊己号称五。三五既和谐，八石正纲纪。呼吸相含育，伫思为夫妇。黄土金之父，流珠水之子。水以土为鬼，土镇水不起。朱雀为火精，执平调胜负。水胜火消灭，俱死归厚土。三性既合会，本性共宗祖。[13]

子（水）为一，午（火）为二，两者相加为三，而中间的戊己（土）为五，二者合起来就是三五（实质是三和五），这是《参同契》对“三五”思想的第一种表述形式，以图示之，则为：

其二为：

     阴阳得其配兮，淡泊而相守。青龙处房六兮，春华震东卯。白虎在昴七兮，秋芒兊西酉。朱雀在张二兮，正阳离南午。三者俱来朝兮，家属为亲侣。本之但二物兮，末而为三五。三五并为一兮，都集归二所。治之如上科兮，日数亦取甫。[14]

    这是《参同契》以二十八宿为依托来表述“三五”思想。这一种表述甚为晦涩：东方青龙、西方白虎和南方朱雀为三，至于文中的三者“俱来朝”，其所朝者为究竟谁，而“五”的具体所指又为何，这些在学界都有争议。但是有一点很明确，那就是这一表述与毛奇龄和《悟真篇》对“三五”思想的解释并不一致。

其三为：

      丹砂木精，得金乃并。金水合处，木火为侣。四者混沌，列为龙虎。龙阳数竒，虎阴数偶。肝青为父，肺白为母。肾黒为子，心赤为女。脾黄为祖，子五行始。三物一家，都归戊已。[15]

 《参同契》对“三五”思想的这一表述与《悟真篇》中的“三五”思想很接近，但也有明显的不同。

  就其相近之处而言，首先，二者都以道教的“返还”思想（概言之，即五行和合为一）为基础，这类似于后来内丹中的“三家相亲”、“攒簇五行”、“五气朝元”、“和合四象”等多种说法。这与汉易注重用阴阳八卦来模拟天象周期变化的思维方式不大相同。其次，虽然这首诗强调的是“三物”而非“三五”，但其实金水为一物，木火为一物，土（即脾黄）为一物，这是“三物”，与《悟真篇》中的三个五的具体所指基本一致。那么，为什么此诗要称金与水为一物，又称木与火又为一物？因为据五行生克理论，金、水本身就是子母关系（金藏于水，如《参同契》即强调“金为水母，母隐子胎。水者金子，子藏母胞”、“肺白为母，肾黒为子”），二者相涵为一体，且同属于阴；同样，木与火则是父女关系，且同属于阳。因此《参同契》才会做出如此的划分。这是其与《悟真篇》接近的一面。但是就其相异之处而言，《参同契》此诗似乎对于数字并不感兴趣，这也是其与《悟真篇》之“三五”思想的明显不同之处。

   那么，为什么《参同契》本身对于“三五”思想的表达会有上述不同？一种可能解释是：《参同契》常会以不同的表述方式来说明同一诠释对象，如其既用一个月的月相之变化来譬喻炼丹火候，同时也用一年的变化来说明之。这种反复譬喻的方式也成为该书的一大特色。因此，《参同契》对“三五”思想的这些“不同”表述，也属于这样的情况。“不同”的只是其表象，相同的则是其实质。另一种可能解释是，我们现在所看到的《参同契》这本书，历经了三位作者的编订，是《参同契》和《五相类》两书的合体，因此其对“三五”思想的表述有所差异，这也在情理之中。我们认为，这两种可能性都是存在的。

另外值得注意到是，《参同契》中也有使用数字来表达“三五”思想的例子，只不过与《悟真篇》强调“三个五”不同，《参同契》则强调“两个十五”：

      七八数十五，九六亦相应。四者合三十，阳气索灭藏。[16]

       九还七返，八归六居。[17]

  以五行论，二七属木，三八属火，一六属水，四九属金。由此，《参同契》所强调的七八相合、九六相合，与《悟真篇》所强调的二三相合、一四相合，虽然在具体表达方式上略有不同（《悟真篇》之“一、二、三、四”是五行之生数，而《参同契》之“六、七、八、九”则是五行之成数[18]），但其实质则都强调的是金木相合，水火相合（后来的内丹术中，称之为金木交并，水火既济）。我们认为，《参同契》的上述说法，更加明确的突出了“返还”（即后天返先天）之意，因而与《悟真篇》的表述还是有所区别的。此外，《参同契》本以“月体纳甲”来说明炼丹火候，所以“十五”和“三十”，对于《参同契》来说有着特殊的意义。这也是其使用五行之成数来表达“三五”思想的另一个重要的原因。

通过上述分析可知，《参同契》与《悟真篇》在对“三五”思想上确实存在着差异：《参同契》的具体所指是“三和五”或者“三物”，而《悟真篇》的具体所指是数字上的“三个五”。或者说《参同契》以五行之成数来表达“三五思想”，而《悟真篇》则以五行之生数来表达之。

   总之，毛奇龄所说的那种“分五行为三五”的说法，并非是《参同契》的本有思想，而是出自于《悟真篇》。此外，《太极图》的第三层图与《参同契》和《悟真篇》之“三五”思想之间，还有一个显著的不同，就是其并未采用《参同契》和《悟真篇》中所重点强调的“木东、火南、金西、水北、土中”的传统方位模式（这也是自董仲舒以来，相当固定的五行方位模式），而将木火置于一侧（属阳），将金水置于另一侧（属阴）。同时，《太极图》的第三层图中没有提到任何数字。这也体现出《太极图》与《参同契》和《悟真篇》的巨大差异。毛奇龄的说法不只是张冠李戴，而且与《太极图》第三层图的本意不符。

（《太极图》的第三层图）[19]

三 “ 三五”思想，还是“二五”思想？

  有趣的是，周敦颐在其《太极图说》和《通书》中，强调的是“二五”思想，而非“三五”思想：

      阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。[20]

     五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。[21]

    二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。[22]

   “五行一阴阳也”和“二气五行”，这是《太极图说》对“二五”思想的具体表述。这是说，阴阳之细分是五行，而五行之统体又是阴阳，二五，也就是阴阳、五行之合。同样，太极之细分为阴阳，而阴阳之统体又是太极，此即“二本则一”。

    那么，“五行一阴阳也”如何用图表达出来？其实，最好的办法就是把五行二分化：首先把“五行”归于“四象”、“四时”：按照汉易的说法，土寄身于金、木、水、火之中，自己并没有独立之位，此即所谓的“土王四季”说。由此，将“五行”归于“四象”，很容易实现。其次，再把“四象”合并为“二”即阴阳：按照《太极图说》的说法，五行与四季相配合，则木火相当于春夏两季，属阳；金水相当于秋冬两季，属阴，此即所谓“五气顺布，四时行焉”。这就可以把“四象”再合为“二极”。再进一步，《太极图说》又可以把阴阳之“二”，合归于太极之“一”，即“阴阳一太极也”，这就是所谓的“五殊二实，二本则一”、“五行阴阳，阴阳太极”的本意所在。可以说，《太极图》的第三层图几乎是《太极图说》中“二五”思想最好的表达方式。二者之间具有内在的一致性。这种一致性，远远要大于《太极图》与《参同契》和《悟真篇》之间的相似性。因此我们的结论就是，《太极图》与《太极图说》应该同出于一人之手。由于学界对于《太极图说》出自周敦颐之手这一点毫无争议，因此也可以说，《太极图》同样应该出自于周敦颐本人之手。而据周敦颐的《太极图说》和《通书》可知，周敦颐对《太极图》的诠释，基本上立足于儒学的立场。我们甚至不排除《太极图》的第三层图在创作上刻意要有别于道教之“三五”图像模式的可能性。

余论

     此前，我们曾撰写过《<太极图>与<太极图说>之“五行说”比较研究》一文，通过对《太极图》与《太极图说》之“五行说”的比较，发现《太极图》的第三部分，至少与《春秋繁露》中的五行图式相比，并非是表达“五气顺布，四时行焉”的最好形式，这一点也为朱熹等人所注意，并导致朱熹对《太极图》做出改动。这也反映出，《太极图》未必出自周敦颐本人之手。现在看来，《太极图》的第三层图之所以会做出如此的排列，更多是要突出“木”与“火”都属阳、“金”与“水”都属阴，从而突出“二五”的思想，因此才会与《春秋繁露》、《参同契》的表述存在差异。我们认为，上述差异颇能显示出《太极图》之第三层图的“原创性”。就此而言，我们认为此图应该出自周敦颐本人之原创。