吾妻重二之周敦颐研究评议

[摘要]吾妻重二先生对于周敦颐及“太极图”源流问题的研究功不可没。不过，吾妻先生的一些具体论证，尚有可补充和商榷之处：其认为黄宗炎之“太极图”传授系谱出于杜撰，却未注意到黄所提出的五阶段的修养术,同样出于杜撰；其认为“太极图”的第二层图像受到了唐宋内丹学“坎离造化论”的影响，却没有注意到该图更有可能是受到了汉代著作《周易参同契》的影响。

[关键词] 吾妻重二 周敦颐 太极图

提及对于周敦颐及《太极图》[]研究，就必然要提及吾妻重二先生的巨大贡献。吾妻先生尝试从人脉、政治和思想多个角度来揭示周敦颐思想的复杂性，并认为虽然说《太极图》之图像直接源自于佛老的观点实为杜撰，但《太极图》之作确有借鉴道教内丹术中重视坎离二卦的一面，这对于推进对《太极图》源流问题的研究，功不可没。近日，吾妻先生的大作《朱子学的新研究》[]一书由吴震先生首次译为中文出版，这也使得吾妻先生的相关成果得以完整的呈现在汉语世界的面前。由此，对吾妻先生的成果做出回应，这也是我们进一步推进周敦颐研究进程中的应有之意。

一

个人以为，吾妻先生在周敦颐及《太极图》研究上的首要贡献，在于其对于周敦颐整体形象的刻画——不是仅拘泥于《通书》和《太极图说》，而是从周的人脉、政治和思想多个角度入手，以更为开阔的视野，更为丰富的材料来揭示周敦颐思想的复杂性。多年来，儒者多在将周敦颐塑造为醇儒的形象，无视其与佛老思想的关联，也无视其与蜀党的关联；而明清之际的学者则力证周敦颐思想与佛老的关联，而无视《通书》和《太极图说》对于儒家思想的继承性，确实各有所偏。

理学阵营中，甚至在朱子之前，就有学者认为周敦颐无愧于道学宗主的地位，而周敦颐与二程之间的传承，也是理学道统中的重要一环。甚至有学者强调，周敦颐将《太极图》惟一传授给二程，这是周程之间道统传授的一大见证。朱子不但大力弘扬周敦颐“道学宗主”的地位，也在借助整理周著作的机会，努力把周敦颐塑造为醇儒的形象：朱子对于林栗所刊刻的“九江本通书”极度不满，决心重新编订周敦颐的著作。但是据林栗在为此次所刊“九江本通书”所作的说明看，林所刊刻的图书由周的后人所提供，林栗并未对其做出任何的改动，因此朱子对林的指责根据明显不足。据朱子后来编订和刊刻系列《通书》的历程来看，朱子的不满之处包括：其一，林栗所刊本全文收录了蒲宗孟的《濂溪先生墓碣铭》（下文中简称为“蒲文”），并将“蒲文”置于潘兴嗣的《濂溪先生墓志铭》（下文中简称为“潘文”）之前（周后人的这一安排，可能是因为蒲与周敦颐的亲属关系），而“蒲文”对于周濂溪形象的刻画近于佛老隐士、酷吏，不如“潘文”的刻画较为儒者化；其二，朱子认为林栗所刊本中所收录的“铭、碣、诗、文”，无益于“有所发明于先生之道”[]。由此，朱子在后来编订周敦颐著作时，就相应的抬高“潘文”（依据“潘文”而“置图篇端”）而贬低“蒲文”（删除“蒲文”的部分文字），进而删除周藏旧本中的“铭、碣、诗、文”（保留了“潘文”），“一以程氏及其门人之言为正”[]。朱子的上述措施淡化了周敦颐思想的复杂性，有违背史料学的基本原则之嫌。与之相对，明清之际诸儒力证“太极图”源自道教，却很少提到其与《易传》甚至汉代象数易学的密切关系。在无视对自己不利材料这一点上，理学阵营和明清之际诸儒之偏是一致的。

吾妻先生对于周敦颐的研究，试图从人脉、政治和思想的多个角度来揭示周敦颐思想的复杂性。据吾妻先生的自序言，中文版《朱子学的新研究》中所收录的关于周敦颐的文章有三：完成于1994年的《<</span>太极图>之形成——围绕儒道佛三教的再检讨》，完成于1995年的《<</span>太极图·图说>之展开与变容》和完成于2009年的《论周敦颐——人脉、政治、思想》一文。其中，《论周敦颐——人脉、政治、思想》与前两篇文章的间隔较长，颇能反应出他在周敦颐研究上的新见解。吾妻先生直言，目前学界对于周敦颐的研究，“大都是围绕包含《太极图》在内的《太极图说》及《通书》而展开的”[]。这种情况有其理所当然的一面，因为《太极图说》及《通书》的确是周敦颐最重要的作品。但是，若从全面和深入了解周敦颐其人的角度讲，那么单单研究此二书，就显得远远不够了。由此，吾妻先生才尝试从周敦颐的生活背景中，发掘出周敦颐思想的丰富性。

事实上，吾妻先生对于周敦颐的政治圈和人脉圈揭示是具有颠覆性的。吾妻先生强调，“在怎样的人际关系中生活，会影响到他的思想倾向”[]。吾妻先生搜集到周敦颐在政治领域的人脉包括血缘关系和家族关系在内共十一人。其中，明确与二程有关者仅有二程之父程珦一人，而李初平或也与二程见过面，但关系一般。其余诸人:吕陶，为蜀党重要人物；赵抃，为著名政治家及诗人，其《神道碑》出自于苏轼之手，可知二者关系非同一般；蒲宗孟，周敦颐的妻兄，积极推行新法，其为周所做的《墓碣铭》,因揭露了周近于酷吏和隐士的形象，而招致朱子的极度不满。而在周敦颐的文学交游圈中，彭思永与二程关系密切；潘兴嗣为当时著名的隐者，并且极为溺佛。吾妻先生认为，“潘兴嗣是周敦颐最知心的亲友，他的生活方式在考察周敦颐思想时也有重要的参考价值”[]；此外，孔延之、孔文仲、孔武仲、孔平仲父子四人，为孔子后裔。孔氏诸人均为蜀党之中坚。此外，作为蜀党首领的苏轼和蜀党中坚的黄庭坚都有诗作来赞美周敦颐[]，且苏、黄二人与周敦颐的儿子周寿和周焘之间交往甚密。我们有理由相信，周敦颐与蜀党中人和有归隐之志者关系极为紧密。这一点，足以对于认为周敦颐与二程之间存在道统之传的说法带来挑战。

其次，吾妻先生对于周敦颐的考察，还指出了周“兼具作为行政官的风范与作为隐逸者的风范”[]的复杂形象。我们知道，作为“道学宗主”形象的周敦颐，经过朱子等人的推崇而逐渐深入人心；而作为隐逸者形象的周敦颐，则随着相关记载资料被朱子所删削而为人所忽略。吾妻先生则强调，虽然周也与王安石阵营中的几人有过交往，但仅据目前材料却很难认定周本人就属于王安石阵营的一份子。因此，对于周敦颐研究，“我们没有必要将后来的党派观点牵涉进去”[11]。不过，“周敦颐在作为行政官努力从事政务的同时，很憧憬悠闲潇洒的生活”[12]。这一点，既为“蒲文”所证明，也为周本人的部分诗文所印证，同时也为他的部分交游圈所印证。吾妻先生列举周自己的诗文以及吕陶、赵抃等人与周的诗文，力证周敦颐的诗文中所体现出的隐逸山林的风范（“洒落”），而这恰恰是周敦颐的个人风格气象异于那些道学酸腐气的表现。

再次，对于周敦颐与二程的关系问题，吾妻先生则通过细致的考证强调，虽然二程在成年后没有与周敦颐见面的记录，但其与周敦颐的关系并没有中断，因为连接他们之间的人物不在少数[13]，而且两者的人脉圈也是相互重叠的。不过，周敦颐在中晚年时与蜀党的重要人物交往密切，这势必会影响周与二程之间的关系，导致程颐对于周的冷落。而在思想层面上，吾妻先生认为，“关于周敦颐的思想，二程没有继承其《太极图说》的存在论”。吾妻先生对此给出的解释是，二程的关怀强烈偏向于人伦世界，没有走向运用阴阳五行来解释自然世界的系统结构[14]。似乎可以这样说，周、张、邵的思想逻辑还离不开“推天道以明人事”、法天道以立人极的思路，而二程则更加强调“天人本无二，不必言合”，基本摆脱了从天道再讲到人理的模式。可以说，二程在少年时期所受周的影响极深，但二程后来的思想则超越了周的思想，经由自家体贴而提出了“天理”的概念，从而表现出与周的思想有所不同[15]。

吾妻先生先生认为，我们在讨论周敦颐与二程的关系时，要注意二程兄弟对于周敦颐的态度似有不同：程颢受周的影响更大，也没有批评周的言辞，而程颐则留下了批评周的一些话语。应该说，明道思想更为包容开放，为人浑如一团春风和气，这颇与周的气象相近；而伊川则更具卫道之心，锋芒毕露，多有抨击佛老的言论，与周的思想差异更为明显。由此，二人在对待周的态度上有所差异，是必然的。

不过，吾妻先生在论证程颐对于周的学术很冷淡时，提及下述材料：“某接人多矣，不杂者三人，张子厚、邵尧夫、司马君实”。吾妻先生认为，这条材料中的“杂”，是指掺杂佛教、道教等异端思想。这条材料显然认为，周不在“不杂”者之列，体现出了程颐对于周的批评态度（吾妻先生也不确定这一条材料究竟出于二程中哪位先生）。吾妻先生此处的分析或可商榷，因为二程批评这三人掺杂佛老思想的材料，并不比其批评周的材料要少（比如其批评张的“清虚一大”思想是大轮回，而批评司马光的《潜虚》与道家思想的关系，再如其批评邵雍思想掺杂佛老，这已为许多学者所提及。此不赘述）。因此，此条材料中“杂”字的确切含义，还值得我们进一步分析。

总之，吾妻先生对于周敦颐形象的全面揭示表明，较之于后世那些主张严辨儒家与佛老异同的思想家而言，周敦颐的思想更具开放性和复杂性。这一点，不独在其人脉与政治圈上有所体现，也体现在其对于《太极图》思想的诠释上，有可能借鉴了道教的思想。

二

吾妻先生论周敦颐的一个非常重要的关注点，是对《太极图》来源问题的考察。吾妻先生在此问题上观点有三：其一，《太极图说》之文字与《易传》确有关联，体现出明显的儒学血统；其二，就“太极图”之图像本身而言，绝非直接源自于佛、道两教，毋宁说，反倒是此图后来不断被佛道教所吸收，创造出很多新图；其三，在思想层面，“太极图”确与道教思想有关。以下分别予以讨论。

第一个问题，就《太极图》思想之由来论，吾妻先生强调，《太极图》本为解《易》之作，其原型就是《周易·系辞传》和《正义》。《周易·系辞传》之“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”，自然是《太极图》的原型，而《正义》则以“土则分王四季”说将《系词传》中的四象说导向了五行说，“因此，《系辞传》的生成论，根据《正义》就是太极—阴阳—五行—八卦的顺序”[16]。由此，表面上看，《太极图》为解《易》之作，但其实却是吸收了《礼记·月令》、《吕氏春秋》乃至汉代易学的思想。吾妻先生认为，“如此，《太极图》的基本主旨就是《周易·系辞传》以及《正义》，再加上从古而来的五行说，便可说《太极图》之构想大体上已经完成。我们在考察《太极图》的思想由来的时候，无论如何都有必要把这件事情放在心上”[17]。吾妻先生的论断令人信服，《太极图》首先当为解《易》之作[18]。更为重要的是，《太极图说》体现出了推天道以明人事、以天道为人道立极的思路，也体现出以明德为先的儒学特质。不过，吾妻先生并不认为《太极图》对于汉代易学“土则分王四季”说的借用，会影响其本为解《易》之作的定性。他似乎认为，这类的“五行说”从古而来，只是被汉易学者明确说出来而已。但是吾妻先生的这一判断，会在其对于《太极图》在使用坎离二卦来表示两仪的定性上遇到麻烦。这一点，我们会在下文中予以讨论。

第二个问题，“太极图”之图像的具体来源问题。吾妻先生认为，到目前为止的所有证据，都难以有确切的证据证明“太极图”之图像源出于道教或者佛教的文献之中，而反倒是后来的佛道教文献在不断的抄袭“太极图”之图像。吾妻先生的这一观点，同样得到了李申先生的《易图考》以及杨柱才先生的《道学宗主》等一批新研究成果的进一步印证，其论证也颇具说服力。不过，吾妻先生的某些具体考证，尚有值得商榷之处。

吾妻先生在对于“有关图像之由来——道教”的考辨中，又具体讨论了三个问题。第一个问题，《道藏》中所收录的《上方大洞真元妙经图》中的《太极先天之图》，是否早于“太极图”且为“太极图”所本？吾妻先生借用了今井氏及李申先生的考证成果，指出此图实际完成年代在南宋之后，反而是受到了“太极图”之图像的影响，此考辨当无异议。

第二个问题，毛奇龄认为，“太极图”之图像参照了《周易参同契》中的《水火匡廓图》和《三五至精图》。吾妻先生认为这一说法完全属于毛的臆断，因为道藏中所收录各种版本的《周易参同契》中，都没有出现过《三五至精图》。因此，即使毛奇龄真的见到过带有此图的《周易参同契》注本，“那么这些图可以认为是道教受到《太极图》的影响后，在后世添加编入《周易参同契》之内的东西”[19]。就此问题，笔者曾有专文予以论述。简言之，毛奇龄认为《三五至精图》体现出了“分五行为三五”的思想，这是《周易参同契》的本有思想，而为“太极图”所本。据笔者考辨，毛奇龄认为“太极图”之图像中暗含《周易参同契》之“分五行为三五”的思想，但毛奇龄所提及的“分五行为三五”，实为宋人张伯端之《悟真篇》书中的观点，《周易参同契》中虽然也有对于“三五”的表述，却与毛奇龄和《悟真篇》的表述有很大的差异[20]。因此，与其说《三五至精图》体现的是《周易参同契》的思想，不如说体现的是与周敦颐同时代的《悟真篇》的思想。因此，毛奇龄的观点出于杜撰的成分居多。

第三个问题，吾妻先生针对黄宗炎在《易学辨惑》中提出的如下观点做了重点的考辨：

黄宗炎认为，描绘道教内丹过程的《无极图》或者《陈图南本图》（图南是陈抟之字）是自古传来，周惇颐对此进行了儒教式的改造，由此而产生了《太极图》……《无极图》（《陈图南本图》）中写有“自下而上，逆则成丹”，表示从下往上来追溯的“逆”的过程，而周惇颐则将此变为“自上而下，顺则成人”，也就是表示“顺”的过程。通过这样的改读而做成了《太极图》。然而，在仔细调查资料后发现，黄宗炎之说似有相当大的杜撰成分。黄宗炎提出这样一个图的系谱说：《无极图》是从河上公开始、魏伯阳得到之后著述《周易参同契》，接着经过钟离权、吕洞宾，而后传到陈抟手中，附会上来历不明的河上公，以及魏伯阳、钟离权、吕洞宾等传说式的人物，将此当做仿佛是事实一般来宣扬其传授的系谱说，这本身就是荒唐无稽的[21]。

诚如吾妻先生所言，除了《易学辨惑》之外，再没有任何文献中提及从河上公经由魏伯阳等人传授陈抟《无极图》的记载。而上述诸贤多为传说中的人物，且除《老子河上公章句》（书中未提及《无极图》）和《周易参同契》外，其并无确切的著作传世[22],因此说黄宗炎所构建的系谱说杜撰的成分居多，这一点当无争议。再者,虽然道教丹道学中早有颠倒、返还之说，如《周易参同契》中已经提到过“九还七返，八归六居”、五行合一、径入虚无等等说法，不过到目前为止，并没有任何的直接材料能够落实《太极图》是对《无极图》的改读而成这一结论，而且我们目前还没有从任何传世文献中找到所谓《陈图南本图》的原始出处。这更能说明黄宗炎的观点确有杜撰的成分。需要说明的是，黄宗炎基本上不具备对于传世文献进行辨伪的自觉性[23]，因此也很容易将一些传说与史实混为一谈、将他所知道的明清之际的内丹理论和唐宋之际的内丹理论混为一谈，甚至有将后人托名前人所伪造的图书（如明清之际流行的《吕祖全书》），归到前人的名下的可能性。前文提到的毛奇龄，也可能会将后人对于《周易参同契》的笺注与《周易参同契》的本文或彭晓的注文混为一谈。

吾妻先生在分析黄宗炎观点时，还提出：“据黄宗炎所言，《无极图》从下而上，经历下面五个阶段：（1）玄牝之门-（2）炼精化气·炼气化神-（3）五气朝元-（4）取坎填离（水火交媾）-（5）炼神还虚·复归无极……问题是，这样的五阶段内丹理论在周惇颐的时代是否确实存在呢？”吾妻先生在细致考证了周敦颐稍前与同时代的众多内丹典籍之后，得出结论：“这样看来，黄宗炎所说的内丹理论在北宋时期是不存在的，这基本是毋庸置疑的事实了”[24]。吾妻先生的判断是准确的，主张“取坎填离”在前而“五气朝元”在后，这属于内丹学中的共识。另外值得注意的是，在内丹法中，“取坎填离”过程也就是“炼精化气·炼气化神”的过程，而非在此过程之外、之后，还有一个“取坎填离”的过程[25]。显然，黄宗炎所提出的《无极图》中的五阶段丹法理论，完全出于个人臆造。黄宗炎之所以提出如此的表述，无非就是要虚构出所谓《无极图》与《太极图》一为逆、一为顺的一一对应关系，却不小心违背了内丹术的基本修炼顺序，诚可谓欲盖弥彰。

吾妻先生考察“太极图”来源问题的第三个问题，是在承认“太极图”之图像并非直接来自于道教文献的前提下，进而承认在思想层面，“太极图”确与道教思想有关。或者说，周敦颐在创作“太极图”之时，确实参考了道教的某些思想。对此问题，吾妻先生集中讨论了一点，即“太极图”的“第二位的白黑三重图”（即毛奇龄所称的“坎离匡廓图”）与道教内丹学的关联性。他指出，“如果这是‘两仪’就是阴阳的话，那么画一条阴爻和一条阳爻组合即可，完全没有必要是三重的”[26]。其结论就是，“这应当说是受到了道教内丹说‘坎离造化论’的影响”[27]。吾妻先生强调，从唐末到宋，人们认为坎离而非阴阳才是造化万物的基本要素，这种构想在内丹术中得到了非常强烈的体现，可以看作是“太极图”深受道教内丹思想影响的一个体现。

吾妻先生的此论断有值得商榷之处。其一，他强调“坎离造化论”为唐宋内丹学的特色，却忽视了汉代丹学著作《周易参同契》对此理论的开创之功。吾妻先生似乎并不认为《周易参同契》属于内丹学的著作，但却忽视了此书在唐宋内丹学理论构建中的巨大影响力。唐宋内丹学家很自觉的尊《周易参同契》为“万古丹经王”，并借鉴其名词术语、模拟其理论结构来构建内丹学的基本理论体系。实际上，唐宋内丹学对于坎离的重视，既是其主张“坎离药物说”的直接后果，也与《周易参同契》提出日月（坎离）为易的观点是分不开的。显然，吾妻先生缺少对于“坎离造化论”与《周易参同契》的关系的进一步说明。其二，吾妻先生在细致强调唐宋内丹学对于坎离的重视之余，也指出“坎离二卦从现行本《易》的成立之初开始，就被赋予了非常特殊的意义。《说卦传》将坎离配日月以及南北，就是对此的暗示”。此外他还强调，“《易》八卦对于坎离两卦真正重视，是从汉代象数易学开始的……”[28]。问题是，“太极图”引入坎离，究竟是受到汉代象数易学的影响，还是受唐宋内丹学的影响，亦或是受《易传》的影响？吾妻先生更倾向于是受到唐宋内丹学影响。而笔者想要指出的是，唐宋内丹学重视坎离，究竟是自身原创性的理论，还是对于汉代象数易学、丹学理论的因袭？对这一点的讨论非常有必要。因为吾妻先生既然可以把“太极图”对于汉代易学“土王四季说”的借用，视为“太极图”为解《易》之作的证明，那么自然也可以从“太极图”对于汉代易学“四正卦说”的借用中得出同样的结论，即如果“太极图”之“第二位的白黑三重图”仅仅是借用了汉代易学的“四正卦说”的话，那我们更应该从中得出《太极图》本为解《易》之作的结论，而不是“太极图”借鉴了内丹学的结论。

这里有必要指出两点：其一，汉代象数易学中对于“四正卦”的表述很多，但是只有《周易参同契》持以“乾坤坎离”为四正的观点。因此其说笼统的说《太极图》之重视坎离是受到了汉代象数易学的影响，不如更明确的说《太极图》是受到了《周易参同契》的影响。这里，我们不妨引朱伯崑先生的研究成果以为例证：朱先生曾据《新唐书》所收录的唐僧人一行之《卦议》中对孟喜卦气说的引用，提到孟喜的四正卦说为：“坎、离、震、兑，二十四气”，即“此四卦，称为四正卦，各主管二十四节气中的六个节气”[29]，以此来表征一年间的阴阳变化消息。此说完全以《易传·说卦传》为本，且其中坎离震兑四卦地位完全均等，看不出以坎离二卦为造化之主的意味。此后，京房在《京房易传》中，则提出“乾坤者阴阳之根本，坎离者阴阳之性命，分四营而成易”的观点[30]，体现出以乾坤与坎离为体用关系的倾向。不过朱伯崑先生也强调，京房仍然沿袭了孟喜以坎离震兑为四正卦的说法，并不主张以乾坤坎离为四正。总的说来，汉代象数易学基本上都是以坎离震兑为四正，这也和当时颇为流行的后天八卦与五行说想呼应，也为虞翻、扬雄、郑玄等人所采纳。与之相对，只有《周易参同契》明确主张以“乾坤坎离”为四正。

其二，是否早在汉代的《周易参同契》中，基于内丹学的“坎离造化论”已经成型？此问题很难形成定论。但不妨说，《周易参同契》所提出的某些理论，也是后来内丹学“坎离造化论”的立论基础。对此，我们需要详加辨析。

从某种意义上说，《周易参同契》一书融丹道、大易和黄老为一炉，并非是纯粹的象数易学著作，而其对于坎离的重视，更多是从丹道的角度立论的。丹道理论的基本要素，是鼎器、药物和火候。《周易参同契》开篇即云：“乾坤者易之门户，众卦之父母，坎离匡郭，运毂正轴……天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤也。设位者，列阴阳配合之位也。易，谓坎离。坎离者，乾坤二用。二用无爻位，周流行六虚，往来既不定，上下亦无常……坎戊月精，离已日光。日月为易，刚柔相当”[31]，这显然是将乾坤与坎离之间，视为是子母关系、体用关系，并明确提出了“日月（坎离）为易”的观点。这里，所谓天地设位而易行乎其间，即是后来内丹理论中所说的以乾坤为鼎器；而文中提到的坎离匡郭，即是后来内丹理论中的坎离药物说；这是汉代易学著作中绝无仅有的以“乾坤坎离”为四正的表述。这也是《周易参同契》基于丹道立场之上的原创理论。而《周易参同契》则以剩余的六十卦，以月体纳甲的形式来模拟炼丹时的火候。需要指出，在《周易参同契》中，乾坤与坎离之间，是一隐一显的体用关系，这不能不让我们联想到《太极图说》中的表述：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静极而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉”。显然，《太极图》中太极之因动静而有两仪，太极之与阴阳之间，恰好就是母子、体用的关系。再者，《周易参同契》中明确强调，“坎男为月，离女为日。日以施徳，月以舒光。月受日化，体不亏伤。阳失其契，阴侵其明。晦朔薄蚀，掩冒相倾。阳消其形，阴凌灾生。男女相胥，含土以滋。雌雄错杂，以类相求”[32]，这是比较明显的以坎离指代日月，以坎离指代阴阳的例子。这表明，《周易参同契》本就有以坎离来表达阴阳两仪的说法。

另一方面，唐宋内丹学之强调“坎离造化论”，与把坎离视为炼丹之药物的说法是分不开的，而这恰恰是对《周易参同契》说法的继承。内丹学中所说的药物，无疑就是指精气神三宝，但是多数内丹典籍都会使用隐语诸如坎离、铅汞、乌兔、日月、金公木母、婴儿姹女等来指代内丹中的药物。若上溯其源头，我们显然可以在《周易参同契》中发现其源头，而唐宋内丹学也都持这一看法。如，《朱子语类》中就明确强调：“参同以坎离为药，余者以为火候……《参同契》亦以乾坤坎离为四正，故其言曰‘运毂正轴’”[33]、“《参同契》所言坎离、水火、龙虎、鈆汞之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已”[34]。由此，与其说“太极图”使用坎离二卦来表示两仪是受唐宋内丹学的影响，不如说是受到了《周易参同契》之丹法理论的影响更为准确。

最后回到吾妻先生的疑问，问题是，“太极图”为什么选择用坎离二卦，而非简单的阴爻和阳爻来表示两仪？其中比较大的可能是，简单的阴爻和阳爻相对，只能表示两仪静态的对待关系，而无法体现出二者之间的动态的、流行的关系（互为其根），而以坎离二卦标示之，既可以体现出两仪之间你中有我、水乳交融的关系，更可以揭示出二者在动静之间相互转化的关系，以及两仪与太极之间的体用关系。可以说，“太极图”选取坎离两卦来表示两仪之关系是有意而为之，且极有可能是受到了《周易参同契》的启发。

结论

吾妻先生在周敦颐研究上的贡献，首先是以翔实的资料论证了周敦颐交游人脉与思想的复杂性，而在周敦颐与二程的关系上，既要看到二者之间极为密切的关系，但也要注意到周敦颐与二程政敌极为密切的关联，看到程颐对于周的“冷淡”。因此，我们既不能过低的估计二者之间的关系，无视二程从周哪里接受了关乎思想之根本的重要影响，但也要注意到周与二程之间在思想成熟阶段上的相对独立性。其次，吾妻先生在讨论《太极图》上，注意将“太极图”图像之来源和《太极图》的思想来源问题区分开来，既以翔实的资料证明现有的各种认为“太极图”之图像来自佛道的材料不足为信；同时，又较有说服力的找出了“太极图”在思想层面与道教思想的关联性，其结论有其合理性。总之，吾妻先生关于周敦颐的研究，以材料为依据，不尚空言，在诸多方面确有创见，足以成一家之言。