“价值”视野下的名家哲学精神

在传统中国哲学领域，对价值问题的关注越来越成为热点。在传统中国哲学领域，价值的问题并非仅是哲学的一个部门，而是贯通于所有哲学问题并规定了这些问题之本质的核心，这是由传统中国哲学自身特色所决定的。概言之，西方哲学强调“爱智”，重在求知，而传统中国哲学重在明德成善，所关注的首要问题是人的价值实现。在一定意义上，强调价值问题在传统中国哲学中的核心地位，这也是我们尊重传统中国哲学固有的逻辑与特性的一个具体体现。那么，传统中国哲学中是否就真的没有“爱智”的传统？回答是否定的。众所周知，名家最受指责之处，就是其“专决于名”，无传统意义上的“价值”。但是另一方面，“专决于名”、重视纯逻辑思辨恰恰是“爱智”的体现。我们可以把这视为名家哲学的核心价值与特质所在。

一

  在绝大多数学者眼中，名家与整个传统中国的主流价值观格格不入。如庄子即批判惠施说：

其道舛驳，其言也不中……饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其抵也……遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣……惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名，惜乎！惠施之才骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影兢走也，悲夫。（《庄子·天下》）

庄子对惠施之徒的批判极为深刻，也符合中国传统主流价值观标准，即人的价值实现。庄子认为，惠施乃至名家的最大问题就是“忘本”：忘了人这个本、忘了德这个本（弱于德，强于物、逐万物而不反），却耗费精神去追逐“辩”和“胜人”这些浮名。辩者们的一切成果，都只是毫无价值的小伎俩而已（由天地之道观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也）。

荀子对名家的批评基本上代表着儒家的态度：

不法先王，不是礼义，而好治怪说、玩琦辩，甚察而不惠，辨而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施邓析也。（《荀子·非十二子》）

这里，荀子显然是以儒家的根本价值为标准来展开对名家的批判。在他看来，“是礼义”，强调学以致用（治国安天下），这才是最高的价值，以此为标准，名家就是无用之学，也是把辞与实之间的固有张力推到极致的典型。

名家的另一个受人诟病之处，是所谓的“操两可之说”（《列子·力命》）：不独邓析是玩弄“两可之说”的高手，其实惠施的多个命题都是典型的“两可之说”。所谓“两可之说”，是指一个命题中包含着两个相互对立、却又都言之成理的分命题。例如，“南方无穷而有穷”这个论题，就包含着“南方无穷”和“南方有穷”两个都貌似言之成理的分命题。如果对手承认“南方有穷”，即以“南方无穷”说困之：在当时人的经验中，面向南方走下去，永远走不到尽头，此为“南方无穷”；而一旦对手承认了“南方无穷”，即又以“南方有穷”说困之：任何人面向南方，其背后及左右两侧即不属于南方，此为“南方有穷”。这两个分命题虽然都可以言之成理，但是把它们放在同一个命题中，却足以让人失语，无法下任何判断。在当时的主流价值观看来，“操两可之说”就是无是非（观念）。

我们注意到，历史上对名家的批判是主流，虽然也有人提出：

名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成，此其所长也。及瞽者为之，则茍钩鈲析乱而已（《汉书·艺文志》）。

汉人所提到的名家之所长，是否意味着其与儒家的基本价值在某些方面有所重合呢？

二

名家（主要是公孙龙）强调“正名实”，这似乎与孔子主张“正名”者异曲同工，这是否意味着名家与儒家的核心价值观也一致呢？

在名家文献中，涉及到“正名实”的文献，当属《名实》篇、《白马》篇和《通变》篇。不过，通过对这三篇文章的仔细分析，我们还是发现名家的“正名实”与孔子的“正名”有本质的不同。

《名实》篇强调名实之间的一一对应关系：天地以及由天地所生的一切自然存在都泛称为“物”；而“物”的具体化就是“实”（“物以物其所物而不过”，即用“物”这个名来指称具体的实物，牟宗三先生则认为这句话意即“物，就其为物而物之”[②]）；具体的“实物”应该与人们对其的规定性（名）相符，这就叫“（当）位”，叫正，否则即是非位。公孙龙认为，“夫名，实谓也”，“名”是用来称谓“实”的，“实”是主词，“名”是宾词，要做到名实相符，关键就在正“名”——我们对“物”的命名要恰当（不过其分）。这里，公孙龙注意到了名在对实的反应上需有确定性，要以不过，不旷为前提，这无疑是睿智的。

相对而言，《白马》篇[③]与《通变》篇的内容更为接近，其中心内容是“二无一”：任何两个异质物体（“此一”和“彼一”）相结合，结果始终为二，不能形成一个新的单一物。用现代的例子来说，就是两种元素在化学层面的结合物，只能是化合物，不会产生出新元素。正因为这个新结合之物还是“二”而非“一”，所以它无“右”也无“左”，而且还会因为二单元的相争而导致混乱。

公孙龙提出“正名实”，特别重视类的概念。他指出，羊与牛本有不同，但是仅仅从羊有齿、牛无齿的标准来判定牛非羊、羊非牛则不可，因为虽然二者并不都有齿，却或许可能是同类（是不俱有，而或类焉）。同时，虽然羊和牛都有角，但是仅以此为标准来判定牛是羊、羊是牛同样不可，因为二者虽然都有角，却也不一定是同类（是俱有，而类之不同也）。

公孙龙提出“二无一”理论，有其明确的目的。那就是指出“两明”的危害性。他认为，两个“一”的外在性结合，结果就是“争而明”，最终导致“昏不明”：“两明而道丧，其无有以正焉”。“两明”反映在名实关系上，会导致名实混乱；反映在政治上，会导致君臣相争而关系失衡。

公孙龙的“正名实”说特别强调“名”与“实”之间确定的、惟一的对应关系，以及此名与彼名之间的清晰界限。但是公孙龙的“正名实”与孔子的“正名”思想亦有根本不同。孔子所主张的“正名”，此“名”有其具体的内涵（即黑格尔所说的具体的抽象）：鲜明的政治、伦理色彩，重视礼乐，强调君臣父子之间的秩序等等，反观公孙龙的正名思想，基本还局限于名实之辨这一抽象性内容。牟宗三即指出：“公孙龙之归赞明王，亦只明其纯名理之辩之现实因缘，并明其纯名理之辩亦有实用之意义而已。实则此实用之意义并不直接，只提及之以壮声势而已。名家之本质的意义实在其进一步而为纯名理之谈也。由现实之因缘解放而为一般化抽象化之名实，纯名理地谈之，不为政教方面之名实所限，此则更显‘理智之俊逸’”。[④]牟先生认为，即名家哲学在本质是重智的纯名理之谈，与儒学哲学尚德的本质有根本的区别。牟先生的论断颇为中肯。

三

专注于“名言之域”是名家哲学的精神特质。在传统中国哲学中，以儒学为代表的主流价值观特别重视“善”，主张尊德性优先于道问学，而对“智识”一面基本是持排斥的态度。与之相对，名家哲学表现出了强烈的智识主义倾向。这一倾向虽然在传统中国哲学中只是昙花一现，却无疑值得高度重视。牟宗三先生已经在《名家与荀子》和《中国哲学十九讲》中视名家的这一特质为对传统中国主流价值观的一个互补。本文则重在对名家哲学强调区分“名言之域”与“现象世界”这一的特色给予揭示。我们认为，这也是我们把握名家哲学之精神特质的一个关键。

庄子和荀子都曾指出，至少在逻辑层面上，名家可以做到“言之成理”，可以“困人之口”，这是对名家哲学逻辑思辨能力的一个肯定。不过，名家哲学“专决于名”也是一把双刃剑。若单论其长处，从表面上看，惠施与公孙龙一个主张“合同异”，一个主张“离坚白”其分歧显而易见。但从本质上看，二人的思想则有一个共性：都刻意重视对“现象世界”与“名言之域”的区分，都对“名言之域”之独立性给予了充分的关注。我们认为，名家哲学将“名言之域”从“现象世界”中独立出来的努力，其意义堪比《老子》提出“道”的理念、堪比理学从儒家伦理中提炼出“理”的概念，表明名家对世界的把握已经从“现象世界”上升到了思维世界的高度，是人类思维的飞跃。[⑤]

惠施提出“历物十事”，[⑥]基本态度是“合同异”。其中，“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”这个论题很值得我们注意。表面上看，这不过就是惠施给“无穷大”和“无穷小”所下的定义而已，但是若进一步分析，我们注意到，其实“大一”、“小一”只能是从“现象世界”中抽象出来的，绝对化、纯形式化了的概念，只是逻辑的存身于“名言之域”当中。由此可见，在惠施那里，已经有了对“现象世界”与“名言之域”的区分。若进一步说，“大一”和“小一”未尝不可以成为惠施关照这个世界的一对充满矛盾的独特视角：若从“大一”的视角来看，则“现象世界”中的一切都只能是“小”；而若从“小一”的视角来看，则“现象世界”中的一切又都只能是“大”。显然，以“大一”和“小一”为参照，一切具体事物都只有相对意义的“大”和“小”可言，既可以说都是“大”的，也可以说都是“小”的，乃至于无法评论其大小（这一论题极端的引申，就是庄子所提出的“天下莫大于秋毫之末而太山为小，莫寿乎殇子而彭祖为夭”）。这是惠施所提出的“大小之辨”，是他对常人之大小观念的消解。此外，惠施还提出了“同异之辨”和“生死之辨”。“同异之辨”是说“大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异”。这个论题同样强调：“现象世界”中的一切同异关系，都只是小同异，而从绝对的“同”的角度来看，则万物“毕同”，从绝对的“异”角度来看，则万物“毕异”。由此，现象世界中具体之物的同异差异也被惠施给消解了。“生死之辨”是说“物方生方死、日方中方睨”。在惠施看来，从一切皆过程的角度立论，则“生”就是一个不断趋向于死的过程，而“死”则是一个日益趋向于重生的过程，这就像是正午的太阳也就是趋向于落山的太阳一样（反之亦然）。由此，生死的界限在惠施那里也变得模糊了。总之，在惠施看来，只有“大一”、“小一”、“毕同”、“毕异”才是绝对的，而“现象世界”中的万物之大小、同异、生死都只有相对的意义。惠施就是这样以二元对立的方式做出了对“名言之域”与“现象世界”的划分。

我们也能从公孙龙的论题中发现类似的努力。公孙龙的基本观点是“离坚白”，以《指物》篇、《坚白》篇为代表。《指物》篇的核心论点是“物莫非指，而指非指”，而《坚白》篇则进一步提出了一个独立于在“定坚”、“定白”（如石之坚、石之白，这相当于《指物》篇中所提到的“物指”的概念）之外、并不附着在具体的物之上的“坚”自身、“白”自身（相当于《指物》篇中的“指”），把对“名言之域”的认识从认识论层面推向了存有论层面。

《指物》篇的主题是“物莫非指，而指非指”。其中，“指”的具体涵义为何最受学界的关注，也最众说纷纭。笔者认同唐君毅先生的观点，即“指”不仅是指概念，更是包涵“用名以指物之”活动，而且“非专表此指向之活动之自身，亦非专表此名所代表之意象观念之意义、或物之性相等，而当是表此整个之‘用名与其所表示者，以指物之实之事’”。[⑦]为什么笔者要特别指出这一点呢？因为仅仅把“指”理解为概念，我们就无法揭示出“指非指”的准确涵义。

公孙龙提出“物莫非指，而指非指”当然不是说“指不是指”，其本意是说“凡是物，都会有……的属性，但是偏偏指却不是如此”，公孙龙就是要刻意突出这一反差。那么，公孙龙所指出的“指”的这一独特性又具体表现为何呢？我们认为，凡是‘物’都是可指的（任何物都是能指与所指的统一体，形成名与实相对应关系），因此是“莫非指”；而“指”本身并非现象世界中的实存，或者说只能以“藏”的形式存身，是不可指认的（“指”没有具体所指向的对象，可以说是‘有名无实’，或者说是只是指向其自身），因此是“非指”。有部分学者添字解经，把“指非指”解释为“物指非指”，这不但缺乏版本上根据，也没有学理上的根据。《指物》篇的主题是讨论“物莫非指”与“指非指”之间的关系（即指与物的关系、抽象世界与“现象世界”的关系），而非物指与指（具体概念与抽象概念）之间的关系。

那么，为什么公孙龙的这个论点会招致反驳呢？关键就在于“物莫非指，而指非指”这一说法充满了歧义。这一点也可以从《指物》篇中“客方”的问难中得到印证：客方先是认为公孙龙主张“以物为指”（物可谓指乎、以天下之所有（“物”），为天下之所无“指”），这是客方对此论题的最初误解；后来又认为公孙龙的的说法是“以有不为指，之无不为指”，认为公孙龙在把个别命题扩大为普遍命题，进而混淆物的“名”与“指”本身的区别。这还是客方对“物莫非指”的两重误解。我们注意到，公孙龙提出“物莫非指，而指非指”的本意，是要突出“指”较之于“物”的特殊性。在他那里，“指”是人看不见的（天下之所无），是一个不依赖于“物”而存在的自在者（固自为非指）。

公孙龙对“名言之域”之独立性和自在性的强调，在《坚白》篇中有更明确的说明。

常识认为“坚白石三”，但是公孙龙偏偏主张只有“坚石”或者“白石”，而无“坚白石”，此即“坚白石二”。牟宗三强烈质疑公孙龙这一论题的合理性，认为无论是从认识论层面还是存有论层面，公孙龙都没有很好的回答客方的问难。笔者则以为，我们需要明确一点：其实石本身无所谓藏与不藏，石之坚和石之白之于石，也无所谓藏不藏、离不离。那么，公孙龙是针对谁来说藏或者离的呢？显然是对人和人的认识来说的。以公孙龙的逻辑来看，石之坚可以在人的视觉前隐身、石之白可以在人的触觉前隐身，这就是所谓“藏”。“坚”和“白”对于人的可“藏”本身也意味着，“石之坚与石之白”对人的认识来说，原本就是“离”的。人们“坚白石三”观念，只是其思维综合之下、之后的产物，而非坚白石本然如此。在此前提下，又因为石之坚与石、石之白与石之间存在必然联系。因此可以说“坚白石”是“二”而非“三”。我们认为，公孙龙的说法有其合理性。

值得注意的是，公孙龙在《坚白》篇中，还进一步提出了不定之坚与不定之白的概念。这就把对“离坚白”的论证，从认识论层面推向了存有论层面。

牟宗三很准确的领会了公孙龙的原意，指出：“……坚不只与石为坚，亦可兼与其他物为坚。抑且亦可不兼与其他物（或任何物）为坚，而只自为其坚。此即坚之自己。既不坚石，亦不坚其他物，而只自为坚，则天下未有若此自在之坚而可见者。既不可见，即非具体之坚。此即坚自己之潜存也”。[⑧]这是说，一方面，现实当中可见的坚，只能以某物之坚的形式存在，不会有纯粹的坚自身现身（白固不能自白，坚固不能自坚）。但是另一方面，公孙龙虽然也肯定了“未与物为坚而坚必坚”的“坚自身”的存在，只不过他认为，“坚自身”始终只是潜存之“坚”，是自藏之“坚”而已。显然，公孙龙对坚自身和白自身的肯定，是在“名言之域”而非“现象世界”。

需要指出，在这段文字中，即出现了认为“坚”是“未与物为坚而坚必坚，其不坚石、物而坚”的说法，也出现了认为“白固不能自白（也意味着坚固不能自坚）”的说法。这两种说法是否矛盾？其实这两种说法并不矛盾。“坚必坚”强调“坚”自身乃至“白”自身的独立与自在的一面，而“白固不能自白”是在突出“坚”和“白”自身都不能自我呈现，只能以藏和潜存的方式成为其自身，乃或以坚石、白石的形式显身。

公孙龙肯定“坚”者不能自坚、“白”者不能自白，认为如果没有石这个前提，也就不可能有坚石和白石，若没有坚和白，也不会有坚、白石。这也意味着，是本来相离的三者之合造就了坚白石，这就像是目、火、神之三者之结合才能看见白，手、捶、神三者之结合才能感知坚一样。是原本相离之坚、白、石诸元素的结合才造就了坚白石，这是公孙龙的最终态度。

显然，公孙龙更为自觉的区分了“名言之域”与“现象世界”，也在存有论的意义上肯定了“名言之域”的独立性、自在性，这是其在传统中国哲学领域的巨大贡献。

四

名家“专决于名”，受到的是庄子“以坚白鸣”的嘲弄和荀子“以名乱实”的指责。不过，我们还是能在玄学的“辨名析理”中看到名家哲学的痕迹。同时，名家强调区分“名言之域”与“现象世界”，这无疑也是玄学提出有无之辨的重要思想源头（玄学中的“无”，本质就是要超越名言和意象，而名家的“名言之域”同样有超现象的意味），而玄学强调本体之学又为宋明理学的形成奠定了基础。从这个角度说，名家哲学自身虽然长期沉寂，但它对传统中国哲学的影响则始终存在。