简论陈淳与“去实体化”路向趋势的开启

由陈来先生所提出的“去实体化”路向，是元明之际理学内部出现的一种值得关注的发展路向。所谓“去实体化”，是理学内部所出现的，强调理不是以实体形式存在、理“非别有一物”的主张。“去实体化”路向是对程朱所明确主张的理实体论的一种修正。陈来先生认为，朱熹在处理理气同异问题上的矛盾，蕴含着导致“去实体化”路向出现的巨大可能性。而元明理学的实际发展历史，则是把这种可能性变成了现实。

具体来说，陈来先生指出：朱熹在处理理气同异问题上，存在着一定的矛盾（既主张“气质蒙蔽”说，又主张“气异理异”说），并且认为“这两种不同的思想涉及到了本体论与理气观的两种不同立场：

“如果说宇宙之间，理是作为气之中的一种实体存在的，那么就自然地导出在人性论上的性之本体说和‘气质蒙蔽’说。如果坚持‘气异理异’说，那么推而上之，必然得出结论，即理并不是气之中的某种本体、实体，而只是气的属性、条理。而后一种论点就不是理学的本体论了，而近于气学的气本观点了。朱子虽然也强调‘气异理异’之说，但他没有意识到，这一观点坚持到底，就要求在本体论上确立气本论，而他自己始终是一个理学的理本论者”。

“从理论的次序说，这里是强调人性论的‘气异理异’说必然要求一种理的条理说为其基础。其实，反过来也是同样，存在论上的理的条理说也必然引导到只能承认气质之性说，而否定本然之性说。事实上，朱子以后，元明理学的理气论正是循着这样一条内在的理路走过来的。”

这也就是陈来先生所提出的所谓“理学思维去实体化的路向”。

概言之，“气质蒙蔽”说又称“理同气异”说、“性本体”说，其立论基础是朱熹所一贯主张的“理一分殊”说和“万物各具太极”说。“气质蒙蔽”说认为，人与物从天所禀受的理没有什么差别（此即是性之本体），只是因为各自气禀的不同，才使得性之本体在其身上的呈现才会各不相同。数据显示，朱熹早年在其师李侗（李延平）的影响下，主张“气质蒙蔽”说。而“气异理异”说，则是指“形气既异，则其生而有得乎天之理亦异”，这一说法认为，由于气禀的差异，人和物从天所禀受的理就各自不同。显然，“气质蒙蔽”说基于理本论的立场，而“气异理异”说则更接近气本论的立场。在不同场合，朱熹对于上述这两种说法都有所表述。朱熹之所以在理气异同的问题上如此纠结，其深层的原因在于：虽然说“气质蒙蔽”说代表着理本论的立场，符合朱熹的一贯主张，但是这一说法却容易泯灭人与物之间在性理上的差别，从而与孟子的观点相冲突（犬之性不同于牛之性）；反之，虽然“气异理异”说能够避免上述冲突，但是又有走向气本论的趋势，这又是朱熹所不愿意看到的。陈来先生认为，在经过反复权衡之后，朱熹有逐渐走向“气异理异”说的趋势。不过，朱熹始终明确将“气异理异”说限定在气禀层面，并态度鲜明的坚持理本论的立场，而且在其《大学章句》和《中庸章句》中，仍然保留了“气质蒙蔽”说和“性本体”说。

总之，“去实体化”路向的首要特征，是对理气关系的重新定位：它不再视理为实体性的存在，而是视之为理则、条理和气之变化的原因、主宰等非实体性的因素。“去实体化”路向的第二个特征，是在处理“理气同异”的问题时，坚持以气禀为主导的立场。学界通常认为，直到元代儒者吴澄提出“自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气……气之所以能如此者，何也？以理为之主宰也。理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是。无理外之气，亦无气外之理”和“理在气中，元不相离”的主张，才代表着“去实体化”路向的真正开启，而这也是朱陆之学合流的一个标志。我们则认为，在朱熹及门弟子陈淳那里，实际上已经开启了这一路向。

强调理的条理说 强调“在物之理”

陈淳是与黄榦齐名的朱熹的及门弟子，以因袭和坚守朱熹的一贯思想和反对陆九渊之学而著称。不过，陈淳在处理理气关系的问题上似乎并未严格坚守朱熹的主张，而是有所发展。我们知道，朱熹明确主张理本论，认为理以实体的形式存在，自根自本；理与气绝对是二物，气有生灭而理却无变动；理自身无情意，无计度，“莫实于理”等等。同时，朱子明确主张理先气后说（这种先，是价值优先性上的先，而非时间上的先后），但也表达了理在气中，理不能离气而独立存在的观点。总之，朱熹在理气关系问题上的表述非常复杂，需要我们因时因地详细辨析。

陈淳对于理以及理气关系问题的诠释，在早年与晚年之间有一定的发展变化。在陈淳早期的文献中，有明显的理本论倾向，这与其严格遵守朱熹的教诲是分不开的。而在其晚年文献中，“去实体化”的倾向尤其明显，这是其思想走向成熟的一个标志。虽然我们目前还缺少对于陈淳思想演变阶段的精确把握，不过大致可以把陈淳向朱子问学时的文字视为其早年思想的代表，而把《北溪字义》视为其晚年思想的代表（此书是由陈淳的学生王隽，根据陈淳晚年的讲学笔记整理而成的）。《北溪大全集》卷五之《书问》、卷六、卷七、卷八之《问目》，都是陈淳向朱子问学数据的汇编，可以视为是陈淳早年思想的代表：

天地间同此一理,同此一气。理所以统乎气，而人之心则又为理气之主，而精灵焉。随其所属，小大分限，但精诚所注之处恳切至极，则是处理强而气充。凡我同气类而属吾界分者，自然有相感通，随而凑集之。以此见实理在天地间，浑是一个活物，端若有血脉之相关者矣……

从天的角度来说，陈淳主张“天地间同此一理,同此一气”，强调理气不离、理同气同；而从人的角度来说，则性理统乎气质，而心又是理气之主宰，呈现为一个浑然活物。值得注意的是，这条材料强调理强而气充，强调实理是一个活物。这与朱子主张气强理弱、理无情意、无计度和气动理不动的观点明显不同。这是对朱熹理本论思想的一种修正。

在理事关系上，陈淳的早期文献也有对于“理在事先”的强调：

理有能然、有必然、有当然、有自然处，皆须兼之，方于理字训义为备否……如恻隐者气也，其所以能如是之恻隐者理也。盖其中有是理，然后能形诸外为是事……当然亦有二意：一就合做底事上，直言其大义如此，如入井当恻隐，与夫为父当慈、子当孝之类是也。一泛就事中，又细拣别其是是非非、当做与不当做处，如视其所当视而不视其所不当视，听其所当听而不听其所不当听，则得其正而为理；非所当视而视与当视而不视，非所当听而听与当听而不听，则皆非理矣，此亦当然处也……又如动静者气也，其所以能动静者，理也。动则必静、静必复动，其必动必静者亦理也。事至则当动，事过则当静，其当动当静者亦理也，而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣……能然、必然者，理在事之先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者尤见理直截亲切，在人道为有力，所以《大学章句》《或问》论理处，惟专以当然不容己者为言……（文公先生批云：此意甚备。《大学》本亦更有所以然一句，后来看得且要见所当然是要切处，若早见得不容己处，则自可黙会矣）。

陈淳的这条材料能够得到朱熹的首肯，足见其对于理这一范畴的诠释极为完备。陈淳所强调的理的这四种规定性，前两种所指的是本体层面的理（万物之所以能如是者），在事物之先；而后两种则与事物息息相关，更多指向的是“事理”和“在物之理”。

上述两条材料，陈淳还在坚持“理先于事”、“理为气之主宰”。不过我们也注意到，他其所强调的重心点，已经落在了“正就事言者”和当然之理上。这对于朱熹的观点而言，有一定的变化。

与之相对，在代表陈淳晚年思想的《北溪字义》中，对于理的诠释却完全变成了“事物上的当然之则”即“理则说”，这也意味着陈淳在对“理”的理解上与朱熹有所差异：

……道字较宽，理字较实，理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则，便是理。“则”是准则、法则，有个确定不易底意。只是事物上正合当做处便是“当然”，即这恰好，无过些，亦无不及些，便是“则”……古人格物穷理，要就事物上穷个当然之则，亦不过只是穷到那合做处、恰好而已。

理与性字对说。理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具，得为我所有者。

理与义对说。则理是体、义是用；理是在物当然之则，义是所以处此理者，故程子曰：“在物为理，处物为义。”

上述材料，除了删除少数讨论理与道之关系的文字外，基本保留了陈淳对于理这一范畴的整体看法。其中值得注意的是，陈淳对于“理”字的基本理解，完全是指“事物上当然之则”和“在物之理”。如此形式的“理”，已经不可能以实体的形式存在了。

值得注意的是，在《北溪字义》中，陈淳又专门用“太极”一词来指称所谓“浑沦极至之理”：

太极只是浑沦极至之理,非可以气形言……太极是以理之极至者而言。[13]

太之为言，甚也。太极是极至之甚，无可得而形容，故以太名之。此只是说理虽无形状方体，而万化无不以之为根柢枢纽，以其浑沦极至之甚，故谓之太极。

理在中为之主宰，便自然如此。就其为天地主宰处论，恁地浑沦极至，故以太极名之。葢总天地万物之理到此凑合，皆极其至，更无去处。

太极只是总天地万物之理而言。

“太极”是极至之理，是万化之“根柢枢纽”和“天地主宰处”，但“太极”本身是否是以实体的形式存在的呢？陈淳又特别强调太极不能离气而独立，太极绝非是独立空虚之物的观点：

不可离了天地万物之外而别为之论。纔说离天地万物而有个理，便成两截去了。

毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。然此理不是悬空在那里。纔有天地万物之理，便有天地万物之气；纔有天地万物之气，则此理便全在天地万物之中……然则纔有理，便有气，纔有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先、孰为后？所谓动静无端，阴阳无始。若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物。

这里，陈淳虽然表面上在因袭朱子“理在气先”的观点，但却对其做出了很大的修正：虽然他不能不承认朱熹所主张的“理在气先”，但其论述的重心，显然已经落在了强调“理气不离”和“理在气中”上，这可以看做是陈淳在论理气关系上的一个显著变化。陈淳的这种变化与朱熹的另一及门弟子黄榦在此问题上的态度形成了鲜明的对比：

黄氏曰：“‘理气无先后’，谓有是理方有是气亦可，谓有是气则具是理亦可，其实不可以先后言。但舍气则理无安顿处，故有是气则具是理，理无迹而气有形，理无际而气有限，理一本而气万殊，故言理者常先乎气，深思之则无不通也。”

这里，黄干从解释“理气无先后”开始，却归结在了“理者常先乎气”上。这和陈淳从解释“理在气先”开始，最终落脚在“理气不离”和“理在气中”，上正相反。这恰恰体现出了陈淳在理气关系问题上较之于朱熹观点的变化。我们知道，“理在气先”、“理在气中”和“理气无先后”都出自朱熹之口，也并非是对立的关系，但是其所论述的侧重点则有所不同。“理在气先”，意在强调是的理为形而上者，气为形而下者，理是气之本；“理在气中”，强调“理在气中，如一个明珠在水里”，这还是强调理是理、气是气，二者决定是二物，不相混合。在此角度看，理必然是实体形式的存在；而“理气无先后”，则强调不存在离气而独立存在之理，理必然要在气上呈现自身。陈淳对“理气不离”和“理在气中”的诠释，弱化了对理与气异质性的强调，也不再视理为实体性的存在。

陈淳除了在理气先后问题上与朱熹的思想有所区别外，他还明确地提出了气为大本的说法：

天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。万物从这中流出去，或纎或洪，或髙或下，或飞或潜，或动或植，无不各得其所欲，各具一太极去，个个各足，无有欠缺。亦不是天逐一去妆点，皆自然而然，从大本中流出来，此便是天之一贯处。

“天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极”，这很能让人联想到吴澄“自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气”的说法。当然，无论是陈淳还是吴澄，都还在承认理为气之主宰的说法，不过他们都似乎不再认为理以实体的形式存在。

最后，我们有必要详细引述一段陈淳在回答后学提问时，对于理气关系问题的说明：

今实论其所以为根原底里，则理无形状，其为物是如何而解如此之灵且明哉！毕竟是理絶不能离气而单立，因人生得是气而成形，理与气合，便有如此妙用尔……其实灵与明处，非可専指气之自?如此，亦非可専指理之自?如此。要之，气非理主宰，则不?自灵且明；理非气发达，则亦不?自灵且明。理与气本不可截断作二物去。将那处截断，唤此作理，唤彼作气，判然不相交涉耶？粗一譬之：明徳如烛之辉光灿烂，理则烛之火，而气则烛之脂膏者也。今指定烛之辉光灿烂处，是火耶？是脂膏耶？専以为火而不干脂膏事，不可也。専以为脂膏而不干火事，亦不可也。要之，火为之主而脂膏以灌注之，方有是发越辉光灿烂尔。此等处，须了了，岂可含糊？

这段文字具体年代不详，不过既然是陈淳与后学的答问，则不大可能出自其早年之手。此文值得注意之出，是陈淳将理气关系比喻为蜡烛的脂膏与蜡烛之辉光，这很容易让人联想起魏晋之际围绕形神关系的论争中所提出的烛火之喻，联想起蜡烛的脂膏与蜡烛之辉光之关系本身就包涵着体用一体不分的关系在内，包涵着对理之实体地位的消解。陈淳明确提出“理与气本不可截断作二物去”，这也是在颠覆朱熹所一贯强调的理与气决定是二物的基本立场。

我们知道，陈来先生把吴澄提出“理在气中，元不相离”之观点，作为“在朱子学内，在理的问题上‘去实体化’转向的开始。”显然，吴澄的上述说法在陈淳那里都已经表达过了。因此，与其说是由吴澄是“去实体化”转向的实际开启者，不如说实际上在陈淳那里已经开启了这一转向。

二 重视探讨善恶所由来问题，强调“气异理异”说

“去实体化”路向，也必然会体现在心性论层面上。陈淳的心性论基本是对朱熹心性论的因袭，但也有稍许的发展。这种发展，就是明确强调“气异理异”说，而这也恰恰是“去实体化”路向的重要特征之一。

朱熹的心性论思想，分本源论和气禀论两个层面。在本源论层面，朱熹强调“性即是理”说和“性之本然”说，变化不大；而在气禀论层面，朱熹则长期徘徊在“理同气异”说与“气异理异”说之间，难以取舍。

陈淳明确赞同程朱主张的“性即理”说，认为自告子以来，历代学者在人性问题上的种种失误，归结到一点，就是“以气论性”，而“夫既以气为性，则仁义礼智之粹然者将与知觉运动之蠢然者相为混乱，无人兽之别，而且不复识天理人欲所从判之几矣。”陈淳认为，完全以气论性，就难以说清楚性之本质，这是对儒家核心价值理念的背叛。

不过，陈淳本人更关心善恶所由来的问题（准确说是恶所由来的问题），在此前提下，更注重讨论气禀之性。陈淳晚年在理气同异问题上的态度，或许是受到了朱熹的影响，而明确主张“气异理异”说 ：

人与物同得天地之气以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀正而通，所以仁义礼智粹然独与物异；物得气之偏，为形骸所拘，所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般，只是气有偏正，故理随之而有通塞尔。

陈淳认为，“天地之气只一般”、“人物所以为理只一般”，无法说明善恶所由来的问题。真正造成人与物之不同的，是人“仁义礼智粹然独与物异”，而这却是由气禀之不齐所造成的，这就是“气异理异”说。

天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶……盖人之所以有万殊不齐，只縁气禀不同……不是阴阳气本恶，只是分合转移齐不齐中，便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便有贤愚，气虽不齐，而大本则一……

从天的角度说，天赋予人的理，本善而无恶，这一点并无不同。但从人自身的角度来说，每个人所禀受之气的差异，造成了其所获得之理会有偏全不齐，这也是“气异理异”说，这也是人之恶行产生的现实根源。

那么，气禀又如何具体造成人善恶之不齐呢？陈淳又引入了对性情理气之关系的讨论来解决此问题：

性情理气……四字分看，须要界分极分明，不相凌夺；合聚作一处看，又须见得脉络不相紊乱。如性与情正相对底物：性是情底体，情是性底用；性是情底静，情是性底动，犹形影。然性无形状，非情无以见；情虽外见，非性无自而发。性本纯粹，至善无恶，见于情有中节、不中节，便有善恶之分。情之善，是从本性正面发来；其不善，是发处差了，是感物蹉了性之本位而然，非从本性中来也。若便以理与气合言之，则性即是天理，然理不悬空，必因气赋形生而寓其中。气形活物，不能不动，而发于情。情，则乘气而发者也。情之所以有不善者，由气有参差不齐。其发时，从气之偏胜处差去，故气强厉者多怒，柔弱者多笑，其怒与笑岂能一一皆中节？故气质之性有善恶，虽原于赋形已具之初，而亦于发而后见；天地之性本善，然在气质之中，亦未尝相混而无别。气质之性以气言，天地之性以理言，理固不离气，气固不离理……须就实事上聚作一处看，见得如何是理，如何是气，要十分明彻不乱，始于切已有力……

就性情关系而言，性为体情为用，性属静情属动，性至善、而情则有善恶之不齐。但反过来说，非性则情无以发，非情则无以见性，这恰恰说明了二者之间一体相依的关系。具体到善恶之由来上，陈淳一方面因袭了朱熹的说法，认为善既源于本然之性的至善无恶，也源于情的发而中节；而恶却是源于情在发动时“感物蹉了性之本位”，进而导致情之发处不能中节。而就理气关系而言，理（性理）必须寓于气（形）中，随气得以显现；情则是理（性理）乘气之动而发者，不复是性理之本然。正是由于气之不齐，导致情在发动时或有不善。

陈淳将理气性情合为一体，完全是在以“气异理异”说来解释善恶所由来的问题，明显地体现出“去实体化”的倾向。我们认为，正是陈淳实际上开启了理学“去实体化”的路向，这更接近于历史的本然面貌。