经学的理学化与理学的经学化

[摘要]：在当下呈现出学科化的学术体系中，经学与理学被视为不同的学科，其后果是割裂了古人固有的整体性思维和固有问题意识，导致了对二者的片面化理解。本文试图从经学的理学化与理学的经学化两方面来探析二者的联系。经学的理学化，强调理学本于经学，同时理学也有其特质，不是对经学的简单“照着讲”；理学的经学化，既包括理学家们不断将理学精神贯彻到对经学原典的诠释当中，也包括理学家们自己的典籍有被经典化的一面，还包括理学也出现了注经化的趋势。经学的理学化与理学的经学化，共同构成了经学与理学一而二，二而一之关系。

[关键词] 经学理学化 理学经学化

在当下呈现出学科化的学术体系当中，我们逐渐将经学与理学视为不同的学科。我们对二者的研究，不但在研究对象和研究方法上相距日远，所讨论的基本问题也日渐不同。其后果就是割裂了古人固有的整体性思维和固有问题意识，导致了对二者的片面化理解。因此，回到古人自己的视角和问题意识，重新审视经学与理学之间一而二，二而一之关系，就很有必要了。

一

要讨论经学与理学的关系，先要明确何谓经学、何谓理学？我们知道，经之为经，是因为其出自圣贤之手，这是狭义的经学；广义的经学，既包括圣贤之原典，也包括后人对于经的研究成果，以及由此而形成的一系列学科和研究方法。本文称前者为经学原典 [] ，称后者为经学传注 [] ，以示区别，并强调经学特指前者。在此意义上，经学与先秦儒学的内涵大致相当，但也未必重合。这样的处理，固然不免把对问题的讨论限定在“哲学”层面，忽略作为“学科”的经学的独特性，但其好处是更能明确经学的核心和本源，而且使话题更为集中。

理学之为理学，因为其是以“理”为核心的思想体系，并以复性、成圣为基本主题 [] 。当然，理学中包含大量对经学原典的注释之作，在此意义上将理学纳入经学的范围，当不存在争议。不过，如果我们仅把理学视为是在讨论经在说什么的话，不足以揭示出理学的特质。显然，理学虽本于经学，但不囿于经学。对此，我们提出经学的理学化与理学的经学化的观点，来概括二者之间的微妙关系，就正于方家。

二  经学传统：理学本于经学

理学本于经学，意在强调理学与经学的继承性。这是对那种认为理学不同于经学主张的反动。我们知道，广义的经学涵盖甚广，涉及文学，政治、历史、音乐、社会和文化等多个领域，后来更是延伸到语言文字、章句训诂、名物度数、地理沿革，诠释体例等多种内容，并形成了自己的方法论。因此，经学与儒学的领域必然无法重合。而理学更具哲理化，也更自觉的排斥汉唐经学和文学、训诂和章句之学。这就造成了理学与经学不同的表象。在部分清儒看来，理学对于“经”的诠释谈不上忠实；而在思想解读的层面，理学又过于集中在心性之学上，有悖于“经”的本意。因此，理学之于经学，更类似于旧瓶装新酒，而瓶中的新酒，就是佛老思想。理学的本质是外儒内佛。

对此，我们要有一个全面的判断。首先，经学当然不限于训诂章句之学，更不是一个体系庞杂的大杂烩，而是有其核心的精神。在清儒眼中，经学就应该是五经四书的文本，但实际上，孔子在经学上的贡献，恰恰体现在其能够赋予原本是文学（《诗经》）、史料（《春秋》《尚书》）、社会礼俗（《仪礼》）的材料以哲理性，赋予原本只是卜筮之书的《易经》以德性和教化的精神。由此，经学不只是纯粹的学问和知识的杂烩，而是具有实践性、和精神性的修齐治平之学。我们更应该从中华文明发展的整体脉络中定位经学，以此为基础来讨论理学与经学的关系。

其次，多数理学家对于经学原典有着强烈的认同感。虽然他们中的许多人都有出入佛老的经历，但是还是能够自觉地区分儒学与佛老之间的界限，自觉地维护儒学的核心价值，承担起儒者应有的担当。这是理学与经学原典之间天然的纽带，不容否定。当然，理学注定不会是对先秦儒学的简单复制。理学对于经学原典，采取了有选择的继承和创造性的诠释。这是一种创新之学，仅凭理学强调心性形上学和理学化约了经学原典这一点，就说理学背叛了经学传统，并不严谨。

我们认为，至少从以下几个方面看，经学与理学之间具有内在的关联性。

（一）人本。人本相对于神本而言，是指人非神才是中心。西方文明在很大程度上是神本，而中华文明则是人本。人本这一特质，又与孔孟对于中华文明发展方向的引导是分不开的。在孔子之前，中华文明已经在经历着一场由神本到人本，由蒙昧到理性、德性的漫长演化进程。这一进程，又具体通过天人关系表现出来。孔子虽然声称“述而不作，信而好古”，但他在继承了周人重礼乐、尊“天命”传统的同时，又极大地赋予了天命概念以新的内涵，强调天命不再是决定人一切的超自然存在，而是与人性、与人的“义”密切相关，体现出德性和理性的因素。“天命”必须经由人的自身努力来实现的价值性因素。随之而来，人内在的本质是天赋的善性，这也是天与人之间的“通性”。由此，人面对天，不是要拜倒在天之下，做天的奴仆，人只要能做到“尽人事”，就可以实现内在超越，与天为一；而人的自我完成的过程，正是天命之性在人身上充分呈现的过程。孔子正是通过对“命、义”观念的重新诠释，赋予了天人关系以新的内涵，也实现了文化价值由神本向人本的转换。在孟子那里，首次有了对人之为人者的定位：“仁者，人也”，预示着人与仁的相互定义（即“人者仁也”） [] ，预示着“仁”成为人之为人者的本质规定。孟子还首次明确提出性善是人的类本质。在孟子那里，天或者神已经隐身在人之后，转换为人性之深刻性、超越性的注脚。总之，在孔孟那里已经将天性转化为人性的本质，认为人的自我实现，不是要否定人性并拜倒在神性之下，而是走尽心知性知天之路，在人性的完成中呈现天命，实现内在超越。

与之相对，理学也面对着以“解脱”为导向的佛老思想的挑战，而如何重新高扬起人道、人文的大旗，延续中华文明基本理念，这是理学必须面对的课题。显然，理学与佛老之争，既涉及人本与神本之争，也涉及到是去还是存人的社会价值之争。在这场争论中，理学所坚持的恰恰是由孔孟所高举的人本大旗，坚持从人伦物理角度来定位人，接续了经学原典的基本精神。其次，理学在继承经学精神的同时，强调以“理”释天，强化了天理的理性内涵，并以“性即理”为立论基础，进一步密切了天人之间的关联性，极大的摆脱了神学的影响（在一定程度上，秦汉经学又有神学化的趋势），接续了经学原典的人本特色。

（二）性本。在儒学中，性是沟通天人的重要媒介，“天命之谓性”也是儒学论性的基本表述方式：性是天命向人的投射，也是人之为人的基本规定性（荀子的看法或有不同）。本来孔子论“性”，只有“性相近也，习相远也”一句。这里，“性相近也”并非是说众人之性在“量”上的相近，而是指在“质”上，人生而必有的一种通性。就此而言，孔子对性的理解就不只是感性的、经验的、情感的，而是触及到了所谓“性的一般”。既然孔子对天命的理解已经包涵了德性义，那么他所理解的人性，也必然是德性和善性的，这不只是一种可能性，而是必然性。孟子论性，则明确强调性善是人天赋的类本质，是一种恒定、惟一的指向性。[] 人可能会“放心”，但是却不可能没有本心。显然，孟子明确强调了人性善的必然性和先验性，否定了人为恶的内在根据，这对儒学的发展，产生了深远的影响。

理学尤其重视对心性问题的讨论。程颐在其《颜子所好何学论》中强调，颜子之学不同于孔子其他弟子之处，就是学以至圣人之道，“凡学之道，正其心养其性而已”（《二程文集》卷九，《颜子所好何学论》）。这一点，也是理学的共识。可知，理学本质上就是成圣之学，而心性修养工夫则是成圣之学的根本。再者，经学原典强调天命是人性之所本；而理学则强调天理与人性的贯通。“天理”与“天命”的差别，更突出了理性的一面，表明理学对“本体”和人性的看法不止是善性的，更是理性的。而在天理与人之间，理学突出天人一本：人之性，就是在人身上具体呈现出的天理，人之性善根源于天理之善。

（三）情本。经学原典和理学都重“情”。虽然《论语》中并没有多少讨论“情”的内容，不过孔子论仁，归结为“爱人”之情，并主张孝悌为仁之本，体现出其对情的重视。孟子对性善的论证具体落实在“四端”之情上，认为“普遍的道德原则乃内在于人的情感生活，因而为人所本有、所固有” [] 。显然，无论是孔子的“仁”，还是孟子的“性善”，都只能通过“情”体现出来，从而成为人最真实、最本己的表露。

汉唐儒学受阴阳尊卑观念和佛学的影响，“性善情恶”、“灭情复性”的说法一度非常流行。理学再次给予了“情”字以足够的重视。张载首先提出“心统性情”的说法，但却没有展开具体论证，朱子则认为，论心必须要包括情在内：

旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言“恻隠之心，仁之端也”，仁性也，恻隠情也，此是情上见得心。（《朱子语类·性理二》）

性是理之总名，仁、义、礼、智皆性中一理之名。恻隠、羞恶、辞逊、是非，是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰“心统性情”者也。（《朱子语类·性理二》）

朱熹注意到了“情”在孟子思想中的特殊地位，认为只有情才能体现出心的现实性与鲜活性。不仅如此，朱熹还在其著名的“已发未发说”中，提出“情之未发者性也……性之已发者情也”（《朱文公文集》卷六十七，《太极说》）的观点，给予了情以足够的重视。这可以说是对经学原典重“情”特色的回归。

总之，孔孟较之于前人的突破，是强调人的本质是德性，人性本于天性。因此，理学强调心性义理之学，并未偏离经学固有的逻辑。当然，虽然理学的主体部分是“心性义理之学”，但这并不代表“心性义理之学”就是理学的全部。那种认为理学已经完成不同于传统经学，甚至主张只有走出理学才能回到传统经学的观点，是片面的。

三   理学气质，理学不囿于经学

理学之于经学，“接着讲”多于“照着讲”。理学本质上是对经学是一种再理解、再诠释，再创造。理学有自己独有的时代精神、运思视角和问题意识，有需要面对的时代问题，因此理学必然会有自己独有气质，理学也敢于提出“六经之所未载，圣人之所未言”（ 范育：《正蒙序》，载吕祖谦著，《宋文鉴》卷九十一）者，这是理学与经学关系中的又一面。

理学自身孕育的历程，是一个不断扬弃汉唐儒学、玄学和佛老思想基础上重建儒学主体性的复杂过程。由此，理学较之于经学原典，必然会体现出独有的气质。

其一，运思视角有异。经学原典和理学本质上都属于天人之学。不过，由于整个先秦思想史都表现出一个不断祛魅的过程，在不断地解构神秘之天、宗教之天和主宰之天，从而体现由神本向人本的转变转变，因此经学原典也表现出对于“天”敬而远之的态度（《易传》有所例外），这在一定程度上代表了强调天人适度相分的观点（不是说天人之间毫无关系，而是说天有天道，人有人道，人更应该关注人之道）。在此前提下，经学原典多将目光主要聚焦在人的身上，集中讨论仁、性和礼等核心范畴。与之相应，“天”似乎已经隐身在“人”之后，只是发挥着为人道奠基的作用。而在荀子那里，则更明确地主张“唯圣人为不求知天”、“故君子敬其在己者，而不慕其在天者”，主张不能错人而思天。虽然如此，经学原典仍然认为天是人之所本（可以称其为本源之天）。由此，经学原典并非不再提及天，而是对天的诠释趋于理性化，德性化，更强调天德与人性的贯通。虽然如此，经学原典中对天道的理解并未上升到本体论的高度。

与之相对，理学则把“天”理解为天理流行和现实世界之形而上的根源，进而形成一物两体、理一分殊等独特的“本体之学”。由此，理学更多是在本体论层面（具体又有理本、气本、性本、数本和仁本之不同）讨论人和世界的问题。这一视角与经学原典有着很大的不同。当然，理学初期学者如周敦颐、张载，主张由天道下贯到人道，以天道为人道立法，从而赋予人以与天地一体的超越性；而二程和朱熹则直接主张天人不二，以理本论的思路直探人与万物存在意义，这是更为纯粹的本体之学。可以说，理学正是以“理”为媒介，实现了天道与人道的深度融合，是对经学原典的巨大突破。

其二，从理学的问题意识出发，对经学原典进行重新整合。我们知道，经学原典体系内容异常丰富，每本书也各有所侧重。例如，《论语》和《尚书》、《诗经》、《礼》、《春秋》中几乎不提“性与天道”，而《孟子》、《中庸》则大谈心性，却很少提到“天”，而《易传》则大谈天道、阴阳、精气，而《荀子》讲天人相分，却也讨论心。可知，经学原典之间并没有真正实现一体性的融合。

从先秦到汉唐，没有人自觉去做这一经典融合的工作，因为汉唐治经崇尚师法和家法，专治一经，并不越界。治《论语》者不知有《孟子》，治五经者不知有《论》《孟》，甚至注《学而》时不知有《为政》，很难完成对经学原典的融合。与之相对，理学开创时期的一大任务，就是对经学原典做出体系性的整合，以实现天道与人道的贯通。当然，理学家们的这种整合有着极强的目的性，那就是要解决其所面临的时代性问题，因此这种整合也必然有着极强的选择性，必然仅仅围绕其所关注的核心问题来展开。

（一）周敦颐以贯通性与天道为目的，积极寻求《易传》与《中庸》 [] 思想的融合。在《太极图说》的结尾，周敦颐强调“大哉《易》也，斯其至矣”，表明《太极图说》是诠释《易经》的作品。关于《太极图说》的贡献，学界也存在着争议，如日本学者土田健次郎即认为《太极图说》是在重复道家的宇宙生成论，没有新意 [] ；而李景林师则认为《太极图说》的言说方式，“《图说》在形上学上乃更转进一步，它把《中庸》以‘诚’为核心的逆行系统拓展至于宇宙万物的生化和形化。由此，《图说》在无极而太极而五行而四时而万物化生的下行系统中，内在地蕴涵了‘五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也’这样一个逆行回环的系统” [] ，由此，周敦颐对太极本体的理解就不是生成论的，而是本体论的。同时，《太极图说》明显有借助天道为人道“立本”的意味。其实，在经学原典如《中庸》中，早已提出了天为人之所本的观点，而《太极图说》则进一步提出了太极为人极之所本的观点。由此，太极也成为了人道“定之以中正仁义而主静”的超越性根据。同时，正因为太极表现为动极而静，静极复动，变动不居，因此人的主静所立之极，也绝非那种绝对的“静止不动”，而是体现为仁义在生意流通中而又恒常不易的“主静之体”。值得注意的是，周敦颐这里所理解的天（太极），更应该有“本始”、“本源”的含义，是一种充满价值性内涵的范畴。

周敦颐的上述说法，也是对《易传》之“生生之谓易”精神的发挥，对经学原典重视人文精神传统的继承。同时，周敦颐又特别强调了人极本于太极，人之仁义本于太极之生生的观点。由此，太极之生生是大的仁，而人之仁义则是小的仁。这就体现出了天人一本的思路。显然，周敦颐此论并非是纯粹的自然之学，而是深深包含了德性元素，具有鲜明的儒学特质。

同时，周敦颐在综合《易传》与《中庸》的基础上，尝试对“诚”这一概念做出“心性本体化”的诠释，这才真正彰显出了理学的独有气质：周敦颐一方面强调“诚者，天之道”，同时又引进了《易传》“继善成性”的说法，明确点出“诚”具有“纯粹至善”的本质，又体现为在个人的心性上体认天道，做到实有诸己。这就很好的赋予了“太极”以至善的内涵，实现了为儒学的人文主义“立大本”的难题。周敦颐的上述说法，是对经学原典的再整合，再创造，创新之功不容掩盖。

（二）再如张载，《宋史·道学传》称“其学以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”，表明张载有着整合经学原典的高度自觉。在《正蒙·太和》篇中，张载强调佛老对于儒学最大的冲击就是“虚无之学”：老子主张“有生于无”，把“无”和现实世界割裂为二；佛学将世界的本质定性为空，认为现实世界在本质上虚幻不实，这些言论都对儒家基本价值理念带来根本性的冲击。对此，张载选择以《易传》中的“太和”概念为基础 [] ，对于现实世界的实在性给予了明确的说明。张载指出，这个世界虽然千变万化，而其本质无非是气的聚散、升降、沉浮而已。气之聚，则暂时性的形成“客形”（“客”即暂时性），是为人和万物之生；气之散，则万物又回复到气之本然，随之开始新的聚合。这个聚散的过程没有开端，也没有结束，也不是一个整齐划一的过程（此处气聚，彼处气散）。张载又提出了“虚空即气”的观点，强调这世界无时无气，无处无气。在张载眼中，我们通常所说的生死，只是气的存在形式发生了变化，而不是气本身消失了，这就是“死而不亡”，“有而不无”。总之，张载从时间和空间上否定存在“无”的可能性（无无），这就为儒家伦理名教思想，奠定了坚实的形而上学基础。从这一点说，张载思想的问题意识是虚实之辨。

     张载虽然凭借 “太和观”肯定了世界的实在性，但他仍然面临着如何处理“太虚（气）之性如何转而为仁义礼智（理）” [11] 的难题：张载论气，突出清通湛然的自然属性，这和儒家以明德为本的特质有很大的差距。另外，无论是周敦颐还是张载，都有忽视天理与人道差异的一面。对此，张载似乎也有所注意：

《系》之为言，或说《易》书，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。“鼓万物而不与圣人同忧”，则于是分出天人之道。人不可以混天，“鼓万物而不与圣人同忧”，此言天德之至也（《横渠易说》，卷三）。

天理尚自然，人道尚有为，二者本该有所不同。张载所理解的天道以自然为法则，而人道则以人文伦理精神为特质。因此，简单地强调天道为人道之所本，只能导致对道理解的自然化，难以彰显儒学的特质。对此，张载同样选择了整合《易传》与《中庸》的做法，尝试以“诚”来沟通天人：

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。（《正蒙·诚明篇》）

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。（《正蒙·诚明篇》）

虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。（《张子语录》）

虚则生仁，仁在理以成之。（《张子语录》）

可见，张载在努力以“诚”为核心，尝试赋予天道以伦理和德性的因素，从而为世界的统一性上增添儒学的本色，这也是通过对经学原典的整合实现的。

不止是早期理学家注重对于经学原典的整合。在朱熹那里，对经学典籍整合的例子，不胜枚举。如，在对“仁”这一概念的诠释上，朱熹就注意整合《易传》中的“天地之大德曰生”说和“元亨利贞”说、《论》《孟》中的“仁者爱人”说与《中庸》中的性情说，进而提出“仁之四德”说、“生气流行”说和“仁爱性情”说 [12] ，尝试将其打通为一。由此，原来基本上各不相关的经学原典，在理学中就被整合为一个有机的整体，焕发出新的生机，从而可以与佛老之学相抗衡。 

   其三，理学化约了经学原典的庞杂话题，突出明善和成德的主题。经学原典的内容庞杂，而的发展更是日渐壮大，这在一定程度上淡化了传统儒学的主题。

早期理学家们在抨击汉唐文学、章句、传注之学的同时，更注意突出自身的主题。如，程颐在《颜子所好何学论》一文中就高调的宣称，孔孟之学的精髓是复性和成圣，与述经者注重以文字解析、对象化的讲论经典不同，成圣之学则以切己实践为导向，“凡学之道，正其心、养其性而已” [13] 。理学将成圣之学进一步落实为心性修养的实践，承接了孔、孟讲求养“浩然之气”、讲求慎独与反躬的传统，但理学家普遍主张行重于知，甚至认为主张“是否有‘践履功夫’是区别传统儒林文士与理学思想家的重要标准” [14] ，这就大大提升了修养实践在理学中的地位，这是对先秦经学原典思想的创造性化约。不过，经学原典本为内圣外王之学，包含修齐治平在内，而理学过分重视内圣之学，这势必给人以忽视外王之嫌。对此，理学家们坚持了《大学》中“壹是以修身为本”的原则，主张由内圣开外王，努力与佛老的玄学划清界限。

这里需要明确一点，理学对于经学原典，不以文字训诂为惟一目的。理学有自己的问题，有着像佛老这样的强大对手，这都需要理学借助对经学原典的诠释来寻求解决现实问题的途径。这就出现了一种吊诡：在对经学原典的注释中，虽然理学家们无一不声称以还原孔孟本意为宗旨，但也无一不把对现实问题的思考融入对经学原典的解释中，以旧瓶来装新酒。从这个角度来说，理学对经学原典的诠释是在“接着讲”。

理学将经学原典的主题化约为身心修养之学，这受到了清儒的强烈抨击。的确，理学所诠释的已发、未发，居敬、穷理等话题，的确与经学原典的本意有所不同，而理学家们又大多给人以“内圣”有余，“外王”不足的印象。由此，明清学者纷纷指责理学过于玄虚、过于内心化，过于重视“语录”，背离了经学原典的基本精神。我们早已指出，理学对经学思想的化约，不是在把异质于经学原典的话题强加在其头上，而是对经学基本精神的延续。同时，王阳明就曾提出：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？[15] ”显然，很多理学家能够做到不孔子之是非为是非，而是要以自己的本心为尺度来判断问题，希望以六经来注我，这在绝大多数清儒看来，是无法理解的。不过，儒学本来就是开放的，发展的，自然不存在一个一尘不变的“儒学”，我们对孔孟之学的诠释，也完全可以是开放的，前提是不要背离孔孟之学的根本。

其四，结合理学精神，对经学原典的创造性诠释。清儒对于理学的指责，还包括理学对于经学经典的错读。不容否认，理学家们很难有媲美于清儒的学术功力，因此在对名物度数的解释上常常会犯错。不过，理学对经学原典的诠释本来就是偏义理的。事实上，理学家们在对经学原典在思想层面诠释上的某些“误读”，更是一种创造性诠释，是发展。如，朱熹将《论语》中的“获罪于天”的“天”，训解为天理；将《论语》中的“仁”，训解为“天地生物之心”；把“子曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”，训解为“乃道体之本然”；将《中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，训解为主静涵养的工夫论实践；这都属于对经学原典的引申性解读，没有完全忠实于原典。

理学对经学原典创造性诠释的典范，当属其对《大学》中“格物致知”的诠释。在理学中，围绕对“格物致知”的诠释之争，是一个非常重要的问题。王守仁的基本学术宗旨，就建立在对“格物致知”异于朱熹的诠释之上，而无论是朱熹以天理论为本还是王守仁以致良知为本来解释“格物致知”，这都超出了《大学》文本本身对这一范畴的规定性，有“误读”的因素，但是从哲学史的角度看，朱熹的天理论和王守仁的致良知学说，无疑是理学史上的开拓性贡献，也是理学原创性的集中体现。

以现代诠释学的角度来看，理学的这种“误读”，明显属于“创造性诠释”，是要接着孔孟讲，我们不能完全以清儒的框子来评价理学。这也是理学不囿于传统经学的一面。从诠释学的角度来说，基于经学原典之上的创新性诠释较之“回到孔孟本身”更有意义，因为对于当代儒学来说，寻求儒学与当下生活中的融合，寻求儒学的进一步发展，显然更为重要。今天，我们要破除“圣人之言，万世无弊”的误区，破除后人只要尊重圣人的指导行动就万事大吉，不需要有自己独立思想的意识。

其五，“语录”大量涌现，彰显出理学的巨大原创性。语录形式本为禅宗所创，多是一些弟子对师徒间谈话的记录，内容则多涉及对于禅机的探讨，颇具随机性和情境性。在理学中，也有大量语录的涌现。张载，二程，谢良佐、杨时、朱熹、陆九渊、王守仁，阳明后学等，都有语录传世。在部分明清代学者眼中，理学家们的上述“壮举”，颇有禅宗“拟经拟圣”的嫌疑，因此其舍经学而谈语录，就是空谈，就是玄虚。不过，上述“语录”的编订，多是出自其弟子后学之手，而其编订这些“语录”的初衷，只是要保留下“老师”的思想而已，并没有要以此来取代经学原典的意思。此外，理学家们有“语录”传世的毕竟少之又少，而以“语录”为作品代表的，也就是无意著述的二程、陆九渊、王阳明等人而已，因此我们很难仅凭理学中大谈语录这一点，就得出理学背离了经学原典的结论。在内容上，多数理学家的“语录”都以对“经典”讨论和引申为中心。事实上，这类“语录”已经成为我们把握理学家思想的重要材料，这对于那些较少著述的学者如二程、陆九渊和王守仁来说，更是如此。与注经之作相比，理学家们的“语录”更能摆脱对经学原典文本的束缚，相对自由和深入的就某些话题展开充分的讨论，极大加强了理学的原创性。客观的说，诠释经典才是理学的主流，而理学的诠释手段，既包括传统形式的注经作品，也包括书信、语录这样的新形式。可以说，理学在发展中，内在的包含着向经学回归的一面。

上述五点，颇能说明理学的独特气质。那么，强调理学特质，是否会与“理学本于经学”的说法有冲突？其实这恰恰是问题的一体之两面:在理学家那里，与经学原典沟通的途径固然可以是文本，但也可以是本心，或者是“以意逆志”。理学家之所以以“学以成圣”为理想，正是因为圣人能够做到见道分明，从心所欲不逾矩；而他们之所以推崇经学原典，不仅因为经典记录着圣人之言行，还因为经学原典记载了圣人体道的情境与历程。由此，天理首先是可以时时彰显出来的“实存”，因此可以被任何人触摸到，并实有诸己。圣人之经典固然是理的呈现方式，但并不能等同于理的全部。因此，圣人所没有说出来的，后人完全可以依据“理”本身的逻辑予以补充和创建。这么做不但不违背圣人之意，还有功于圣人。那么，又如何保证理学家的补充既符合“天理”之本然，又符合圣人之言的固有逻辑呢？朱熹的建议就是虚心涵养和“以意逆志”（如王阳明尝试思考“因念圣人处此，更有何道？”）此外就是格物穷理——你对天理的体认越透彻，那对圣人之言的把握也就越契合。朱熹的这一建议，也可以用存“诚”来概括。“诚”首先是天之道，而人要是能够做到“自诚明”，就能够上与天通，并遥契圣人之心，也把握经学原典的精髓。在此意义上，朱熹所主张的格物致知，更是一种“实有诸己”和“反身而诚”，是一种以成圣为目的的身心修养之学。在创造中诠释经典，在创造中重建经典，这是理学对经学原典的致敬方式。

四  理学的经学化

经学与理学的关系，还有另外一个方面，那就是理学在后来发展中的经学化趋势，简称理学的经学化。

通常，任何思想的发展，都会有回到原初、回到原典的呼声，文艺复兴如此，佛学的发展也是如此。经学的理学化，固然体现了经学与理学的一贯性和儒学的发展性，但随着理学的日渐成熟，其与经学的张力也在逐渐显现（如“我注六经”与“六经注我”之争）；而理学的经学化，则指理学又将理学精神贯彻到对经学原典的诠释中，并在一定程度上体现出“回到原典”的趋势。另外，理学家们自己的典籍，也有被经典化的一面，而其所讨论和关心的话题，也主要集中在经学原典和理学原典的范围之中。这也是一种“述而不作”，但已经不像是理学开创期的那样突出以“述”的形式而创新，而是对理学开创时期理论的“传述”。我们固然可以把这一现象归纳为“此亦一述朱，彼亦一述朱”，认为理学的经学化趋势会导致理学在后来发展中日渐僵化。不过，我们不应忽视此趋势对于理学精神的推广之功。这一趋势，不但在明清之际的部分理学家身上表现的极为明显（如王船山和黄宗羲等人），就是在宋元之际的大多数朱子后学身上，也有明显的体现。当然，理学家从一开始就不认为理学超出了经学的范围。因此，我们提出理学的经学化，也是想要突出在理学中同样始终存在着呼吁回到经学原典呼声。

理学经学化的另一个主要表现，就是理学家们在注释理学原典时，将很大精力投入到了名物度数和文字训诂上，从而体现出了明显的注经化趋势。这也给那些强调宋学偏重义理而汉学偏重训诂，从而将宋学和汉学截然对立的说法，乃至于将理学和经学完全对立化的说法，提出了挑战。同时，上文提到，陈来师曾提出“是否有‘践履功夫’是区别传统儒林文士与理学思想家的重要标准”，但事实上有相当多的理学家有学术却没有“践履功夫”，和皓首穷经的汉儒、清儒已没有多大区别。

我们认为，理学经学化有其必然性。本来，理学就本于经学，因此理学家们自然也会注释和讨论经学原典上的诸多问题：张载(注《易经》，作《经学理窟》)，二程(注《易经》)，二程后学（吕大临、杨时、谢良佐、张九成等人注《中庸》和《论语》、《孟子》），尤其是朱熹本人更有大量的注经之作。这表明，理学家势必会将大量精力投入到对四书和五经的关注上。只不过，朱子本人一生精力都主要停留在了对四书和易学的诠释上，没有精力去完成对其他经典的注释工作，但其一生对于经学原典的浓厚兴趣，也对其及门弟子产生了深刻的影响。朱子在自知无力完成对五经的全面注释之后，已经在安排门人后学去完成他的未竟事业。今天广为流传的署名为宋元人注的《五经四书》中，五经的《尚书》、《春秋》、《礼》都出自朱熹安排的后学之手。这也造成了朱子门人将理学重新引向经学化的发展趋势。

再者，考察朱熹一生的思想发展脉络，有一个经由二程后学如李侗、谢良佐到二程，再由二程回到孔、孟原典的历程；而《四书集注》和《周易本义》之作，本身也体现出在文字层面忠实文本的训诂和在思想层面大有创新的统一。但是朱子门人在对其思想的继承上，无法复制朱熹在个人思想发展历程上的艰辛探索，而更多只能在朱熹所留下的文字、文本成果的发挥上，这也就造成了从朱子后学开始，理学走向训诂化的趋势。而朱熹在理学中的巨大影响力，也势必会对理学的整体发展产生相应的影响，导致理学话题向经典的集中，而王守仁一生推尊《大学》，其所提出的理学核心话题，始终也在围绕经典文本而展开。理学的经学化，让我们看到了后人对于理学原典的再理解，这也成为我们把握理学发展脉络的一个有益视角。

结论

从理学的立场看，学只有一个，理学属于儒学，也属于经学，这一点毫无疑义。对于理学家们来说，立志继承孔孟之道统、学以成圣是其真诚的信念。他们研读和注释经学原典，也是出于这一目的。而理学的经学化，也恰恰体现出了理学以“经”为本的一面。

回到我们最初提出的问题，理学与经学的关系如何?这个问题其实也好解答。如果以发展的眼光对待儒学，我们只能承认经学原典和理学都只是儒学发展中的一个阶段，而经学只是儒学建立的基础、儒学发展的一个载体。以今天的眼光审视儒学，我们没有必要完全以孔孟的是非为是非，一味地去搞什么“还原孔孟之学”，而是要关注儒学在当下生活中的生命力。但另一方面，儒学无论怎样发展都不会离开其一贯的精神，都有一种回归传统的冲动。因此，理学与经学原典的“异”，更多是以“旧瓶装新酒”的形式实现的。今天我们再来审视理学与经学的关系，固然不能忽视在今天过分强调学科划分的时代，二者各自有着自己的问题意识和研究方法，正在相互远离的事实。但也必须承认，近来的中国哲学界也开始对经学、四书学表现出了足够的关注，这是试图回到儒学的整体性、回到儒学自身独有问题意识的一个很好的尝试。