一在二中与即用是体

一在二中与即用是体

                                           ——简论方以智对理学的回应

田智忠

   [摘要]：方以智的著作中多次提到“一在二中”，这也是其处理超越性者与现实世界之关系的基本思路。方以智甚至有把其上升到普遍方法论的趋向。在讨论“一”和“二”的关系时，方以智一反宋儒强调有本到末，由体达用的思维模式，转而把重心放在“二”上，甚至主张“止有后天，并无先天”，有以现实世界为先、为本的倾向。以此为基础，方以智对于理学所讨论的一系列重要问题予以了回应，也体现出了重视思辨和强调智识的一面。不过，方以智的回应颇有深受庄学和佛学影响的痕迹，与理学的主流观点有较大的不同。

   [关键词]：一在二中， 用为体本

近年来，对方以智的研究渐成显学，尤其是随着《方以智全集》的出版，使得学者得以更加全面把握方以智的思想；而《性故注释》一书，也使得学界开始注意方以智思想与理学的关联性，注意到“不可能离开宋明理学而达到对方以智哲学的深入把握和理解”，这或可为方以智的研究开拓出一片新天地。值得注意的是，方以智对理学同样有所回应，这一领域值得我们深入探讨。

一在二中

论家学渊源，方氏易学与理学极有渊源，而方氏学术也与阳明学有较深的关联。若论方以智与理学的互动，则“一在二中”最具代表性。方以智在多处文献中论证过“一在二中”，并尝试将其提升到方法论的高度，以此对理学的诸多思想予以讨论。

何谓“一在二中”？方氏父子有较为全面的论述：

寓教约几，惟在奇偶方圆、即冒费隐。对待者，二也。绝待者，一也。可见不可见，待与无待，皆反对也，皆贯通也。一不可言，言则是二。一在二中，用二即一。南北也，鲲鹏也，有无也，犹之坎离也，体用也，生死也。善用贯有无，贯即冥矣。不堕不离，寓象寓数，绝非人力思虑之所及也。

朱子曰：自一阴一阳，而五行不变，至不可穷，无适非太极之本然；太极不杂乎阴阳，不离乎阴阳，一而二，二而一者也……不落有无之太极，即在无极有极中，而无极即在有极中……有物有则，即无声无臭，何荣作有无之见乎！

何谓“一”？何谓“二”？在方以智那里，绝对待者、不可言者，无极者，先天者等，都是“一”，而“二”则是与“一”相对的对待者，可言者，形而下的，后天的，涉及阴阳流行的现实世界等。方以智对“一在二中”的具体论述，各有不同，如：太极在阴阳中，义理在象数中，地在天中，先天在后天中，未发即在已发中，无在有中，理在事中，通几在质测中，义理在象数中，公因在反因中，隐在费中，寂历同时，虚实一如等等。

方以智的“一在二中”内涵极为丰富：首先，一是一，二是二，一与二之间界限分明，但舍一则无二，舍二则无一。因此不能认一为二、认二为一，也不能舍二言一、离一言二。其次，“一”要藏身于“二中”，不在“二”之外。“藏”是方以智频繁使用的词汇，是寓身于和含藏的意思。方以智强调，“一在二中”即是“藏一于二”，就是要否定认为“一”独立于现实世界之外，彻底玄虚化的观点。其三，是一必用二，即强调“一”不是独一，不是虚无之体，必行于二之中，必显于二之流行中，体现为数和象。其四，“太极不落有无”，认为在有与无之妙合处，在有与无的动态转折中，才能见太极之全体，也就是说在一与二之合处，才能见“三”。可以说，“三”的提出，是方以智思想真正个性的体现。

方以智的“一在二中”，与朱子主张的“体用一源”有根本的不同。朱子的“体用一源”说虽然强调体用不离，但仍然认为体就是体，用就是用，本就是本，末就是末，界限不容混淆，这种模式即是“理一分殊”。虽然朱子也强调“体用无定所”不过，这里他仅仅是强调，在仁与知对的情况下，仁是体而知是用；而仁和知自身中，又各具体用。但是具体就仁或者知本身而言，体与用却不容互换。因此，朱子在总体上仍然坚持理在气先，坚持未发是体，而已发是用，坚持太极先于阴阳的立场，并认为二者基本上是源流、本末的先后关系，不容更改。总之在朱子那里，本体论是极本穷源之学，以追寻一阴一阳变化如斯之背后的所以然者为使命，并将一阴一阳之变化者与所以一阴一阳者二分之。

方以智的“一在二中”，与阳明的体用观也不相同。自明代以来，即体即用的一元模式逐渐盛行。如阳明即已主张“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源”。阳明也曾说过“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地”云云，这种反弹琵琶式的语言，其实是对即体即用思想的进一步表述。阳明喜谈良知本体，但却抛弃了宋儒那种从本源之一过渡到现实世界万物之殊的模式，而是强调良知本体自是其是，无分于动静寂感。这种思维模式逐渐成为明清之际理学主流的言说范式，在逐渐取代朱熹的“理一分殊”模式。

与之相比，方以智所主张的“一在二中”，与阳明的即体即用说又有不同：他在强调“一在二中”之时，更加强调“一”只能存在于“二”中，甚至“二”是“一”，舍“二”无“一”，这就有点儿“二”为实而“一”为虚的味道。

方以智“一在二中”说特殊性还在于，当其落实在“先天在后天中”时，固然也沿袭了邵雍“先天定体，后天交用”的传统说法，但却是更强调二者之无先后：

“其实落一画后，即后天矣，其行于先后天之中者，所谓神也，神即谓之先天，可也。究竟无先后天，惟有此时”。

“乾之‘直动’，用坤之方也。坤之‘不习’，本体也。乾体坤用，转为坤体乾用。一部《易》，皆为善动前用。止有后天，并无先天”。

方以智意谓，其实先天八卦图同样已经属于了“画后”，在这一点上与后天八卦图无异，因此可以说是二者皆为后天也，但是从阴阳二气之神流通贯通于先后天图像之间这一点上，又可也说二者皆为先天也。同样，乾本为体，本该以静为主，但其直动不息，这是在用坤之方；而坤为用，本该发用不穷，但其不习处，却类似于乾之本体处。这是因为《易》的基本精神就是尚动，在此意义上，可以说止有后天，并无先天，而乾体坤用，也就相应的转为坤体乾用，此即时的妙用。可以说，方以智的上述观点既不同于阳明，也不同于邵雍，即方以智的着眼点，“不在先天，而在后天，不在其体，而在其用”。当然，方以智还是希望后人有全体全用的把握先后天的关系：既见其体，亦见其用；既不执于无，亦不执于有，而是透过“二”的历然分明处来把握“一”之神。甚至于，方以智针对有人讲先后天截然对立的说法，又提出“必暗后天，以明先天，又暗先后，以明中天”的“三”之模式，这就有了禅学的痕迹。

基于此，方以智集中批判了将“一”和“二”截然两分，离“二”言“一”，见“二”不见“一”的种种弊端。方以智尤其对于空谈毫无具体内容的“无”之言论（如王龙溪的“四无论”）展开激烈批评。不过，方以智的“一在二中”的思想，颇受到佛教的影响，如其在《易余·中正寂场劝》中，即引用《华严》的说：“‘于有为界示无为法，亦不破坏有为之相，于无为界示有为法，亦不分别无为之性’，此明谓无为在有为中”，这其实正是其对“一在二中”的禅学化理解。而方以智在晚年思想中，试图将庄佛思想融入到对“一在二中”的诠释的努力，虽然也有其出于“托孤说”的考量，即认为此种贯通说有助于儒学的发展，但在实际上却大大淡化了其思想的儒学色彩。

“一在二中”是方以智哲学思想的总纲，以此为方法论的基点，他也从各个方面对儒学有所回应。

体用

  方以智的体用观，同样体现为“一在二中”，其具体表述则为“体为用本，用为体本”，这是一种典型的“体用互藏”、“体用互余”模式。但若分而言之，方以智体用观的独特性则在于强调“天体以用为本”上。方以智针对理学多强调体本用末的观点，特别强调：

    其实体之为言骨也，因其质也……以为至体，实至用也。天不得不借地以为体，而天自用之。故邵子曰“天主用，地主体。圣人主用，百姓主体”……一生二为两体，而以参用之；两旋为四体，而以五用之。故有体数，有体数之用，有用数之用……覈而言之，凡象数皆表法之用也。实以表法之体，而以义理为用。综上而言之，义理与象数皆大一之用也。入神而言之，所立之象数义理，皆体也；所以用其象数义理者，乃神用也……

   方以智特别强调“体之贵用”，其实是对大化流行生生不息的深刻揭示，是对“一部《易》，皆为善动前用”的集中强调。方以智还借用《礼记》里的宾主之说来论证“用为体本”说：大家都说天是主而地是宾，但他却主张要“宾其天”，原因就是他要突出“因主执事而宾至尊”，即主（天）要通过宾（地）来体现其神化，实即“一”要借“二”以为体，而显其发用。

   方以智还荄、核的动态关系来说明体用之全体大用：

   荄为树本，核为荄本，树生华而为核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且复生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之体也。茁茂之后，仁弃其体，而为此树之用矣。由此言之，仁亦时寓于核中，而仁乃用也。天地之心，时于亥子，《复》见之，而非以亥子为天地之心也。有所以生者焉，此全根全枝全干全仁之大体大用也。人畏其唯明也，一言以儵忽之曰：本无体用而已。时此中者，安得不因此时之用？知此时之体，因知无体之体即天地未分前之体，因知天地未分前之体，即在此时之用中，安得不措其不可名、不可见之所以然，以可名、可见者文而理之乎？

   从“时”的动态角度看，树的核根枝干之间，有一种本末之间的禅代转换关系；但从本质上讲，仁之体则寓身于树之全枝全干全根中而时时发用，此即“天地未分前之体，即在此时之用中”。在此意义上，又可也说是“全树皆末、全树皆本”：

    世知根为本，枝为末耳，不知东君视之，枝末也，根亦末也，核之仁，乃本也。芽出仁烂，而枝叶皆仁，则全树皆本也。

   在方以智看来，既可以说“全树皆末”，因为全树都是“二”；也可以说“全树皆本”，因为全树又都是“一”的体现，只有统而观之，才能见体用之全。可以说，此“体用互藏”说和“用为体本”说，的确与理学的主流观点不同。再者，理学中对于体用问题的探讨，都是为成圣和自明其德服务的，在此意义下，理学中对体的理解，就是本质主义的，就是德性化的，因此无论是提出理本体还是心本体，都离不开人这个明德践行者，而方以智对于体用问题的阐释，则是在努力消解这种本质主义。

经权

   经权问题同样也是理学深度关注的焦点。方以智对于经权问题也有所关注，但他论述的中心，更在权字上，而且他对权的理解，与理学截然不同。理学所说的权，是对“经”之条文在突发情况下的一种变通，而方以智对“权”的诠释，则更突出了其“寓神用”的一面，因此权与衡之间，类似于体用的关系。方以智首先提出“权不言衡，经不言纬”的论断，然后解释为：“规矩绳衡权，以权寓其神用……矩可取以勾股开方，而裁成为规矣。此入用后之规生于矩，即大用之方本于圆，而临用时之方即是圆，可知矣。故权也者，无我者也，无心者也，彼以称来，此称如之……此所以表两称其平，而得方即圆之大用也”。在方以智看来，“权”首先是一种“表”的活动和行为，“权所以纬其经者也”，正是因为有了权的活动，经的全体大用才能够体现出来。因此，不能说反经合道是权，而应该说“权平物之轻重，圣人行权，轻重合宜而已”，这样既“变从时而便天下之事，变从时而顺天下之理”，也不会违背根本原则。在此意义上，方以智认为，权也是圣人生万民之谓也。

   方以智还对权的复杂性有所阐释：有因体之权，有扶阳之权，有因交之权，有合时之权，有经之权，有权之经。权与衡，经与纬，恰恰是在变与时之中呈现了丰富性。于此也可见权的大用：入用见体，必以格物致知为权，否则必流于玄虚；天之政府，必以立教为权，而不能一味的宣扬无为；无思之思，必以好学位权，不能一味宣扬无思。在方以智看来，重视权，就是要反对“任天而已”的委化之士，而是要明确天无情，但人则要有情，这就需要“明天之理以宰之，宰之而后可任之”。

   可见，方以智对于经权关系的说明，也体现了“一在二中”的思路：有权之发用，才不会使“一”流为玄虚，有权之发用，才能使“一”之全体得以开显。总之，方以智对于经权关系的论述，与理学本有的讨论，有较大的差别，不可一概而论。

 格致

  方以智的格致思想，一言以蔽之，就是和“质测”与“通几”为一，这也是“一在二中”的必然要求：有质测，方能格“二”，有通几，方能见“一”，但舍“二”不足以见“一”，因此舍质测，也无以通几。

气分其气以凝为形，而形与气为对待，此一之用二也……实则五材之形、五行之气，二而一而已矣。就气以格物之质理，举起所以为气者以格物之通理，亦二而一也。费而象数，隐而条理，亦二而一也。合费隐而言之，分费隐而言之，亦二而一也。自非神明，难析至理。

正是因为这一点，因此方以智在朱子和阳明的格致论之间，明显更赞同朱子的格致说，严厉批评离物理而言良知之非：

问：朱子、新建孰是？曰：《大学》之天下、国家，所格之物也。身、心、意、知，能格之物也。以能格之物格所格之物，即以所格之物，格能格之物。随其交用，本自两忘，代明错行之所以於穆也。或分物理之学、性命之学，曾知性命亦一物理耶？今所言者，一气之质测也，所以为气者即在其中，不得已而理之，前民用而表之，伦伦常常，舞蹈而践形矣。圣人之作《易》也，一若撮天地人事于前，数此卦策而物之；一若陈卦策于前，数此天地人事而物之，征之皆造化也，用之皆成器也，通之皆表法也，会之皆心量也。举天地未分前，以格天地已分后，知此已分后之天地，即未分前之天地。一在二中，彼此互格，即无彼此。生死也，呼吸也，有无也，体用也，一也。冒格既明，惟有时宜其细格而已矣。《易》是一部大物理也。以道观天地，天地一物也；以天地观道，道一物也。以物观物，又安有我于其间哉？一法不明，一法受惑。朱子以穷理尽至为存存之门，未致乃磋磨也，已致乃饮食也。新建之致良知，是上冒也。其言格去物欲，则偏说也。道不域乎闻见，亦不离乎闻见。防人浮骛，逼其切己，闭内捕影，危熏更甚。将谓学问多识，为长傲遂非之资乎？本空独尊，冥悍不顾，其为长傲遂非也，尚可言乎？合外内者即多是一，析薪泯火，此无妄所以时于大畜也。象数条理，不可胶柱，将欲进之，逃洸洋耶？生此天地中土之时位，君民政教皆赖士风，世即出世，惟有在世言世，观会通以见典礼，制度数以议德行，不能博约明察，何由知圣人之财成天地而时措宜民哉！以畏难暱便之情，袭偏上末流之说，为粪除之黄叶所诞，而颠颐迷浚，动扫考亭，杜撰狂谈，掩其固陋，群废开物成务之实法，朝野职学均何赖焉？是人牛浪死耳。

方以智的这一长篇大论，是朱非王的立场非常明显。在他看来，强自区分性理、物理为二，将草木理和自家诚意对立起来的观点，都是错误的，这是其“一在二中”思想的体现。

方以智同时还对于阳明的“致良知”提出批评：

有致真知、致周知者乎？知之次也。知而好乐也，皆无知之知也。《宁澹语》曰：言物，则人物一也；言良知，则人贵于禽兽矣；言致良知，则圣人所以异于凡民也。表一致，而乳万世立法穷理矣；表一良，而寂万世于尊德尽性矣；表一知，而养万世于至命统天矣。知忘其知，又何言乎？固达而无倚者，知此本知、本良，本致，而必灌溉此格践者，正恐侈谈从心之拔宅飞升，而误志学之始基卜筑也。尽古今是体，尽古今是用。圣人随天下，科分其学，缕析其修，不论高卑深浅，皆尊亲愤竭之用也，皆洋溢弥伦之体也。

对方以智来说，侈谈从心，离“科分其学，缕析其修”而空谈致良知，并不可取。

不过，方以智的格致论也有向佛学发展的倾向。这一点，同样不容忽视。他以《大学》为例提出问题：“《大学》包举其中曰心，以发端而传送也曰意，溥其照用而一其智识曰知，斯已毕矣，又毕之曰致知在格物，何内之而顾外之欤？方的这一发问的意思是，既然《大学》的心意知已经完备，又何必要提出“致知在格物”，从内再到外？

方以智的回答是：致知在格物中的在字，表达的是致知与格物之间的无先无后，而之所以致知在格物，是因为“虚言其三影，而不征之以实象，则二不得一……内外不得合”，因此格物致知，就是打通内和外、二和一的必要凭借。至此，方以智的论述还没有体现出受佛学影响的痕迹。但其进而提出：

心，一物也；天下国家，一物也；天下，一物也。以道器为结角之罗纹，则器物也。道，一物也；费，物也；隐，一物也。以道格物，以物格物而已，安有我哉？此非专言既得本、莫愁末也，未尝不可曰既得本、莫愁末也；此非专言穷尽事物之理而一旦贯通也，未尝不可曰穷尽事物之理而一旦贯通也。似乎内外夹攻，而非夹攻可执也。外皆是内，一破即通，而非有破可执也。

方的上述讨论，体现出比较明显的佛学思辨模式，而且极大的冲淡了“格物致知”思想的儒学色彩。不止如此，方以智还把“践形即真空”推向了格致论的极致：

执矩折者，但以气禀目心，道义目理，事类目物者，故一端之管库也。执昆仑者，但许人目悬寓为大心，而不许人质论分之以征其合者，亦一端之贯索也。示人无隐，本贯通也，而通始于专，以专得直，以塞的专，专乃能熟，熟乃能破，破乃能烂，烂乃能化，化乃能空，空乃能实。物物而不物于物者，践形即真空也，文章即性道也。

以能格之物，格所格之物，而忘其格矣；以所践之形，践能践之形，而忘其形矣。反复纵横，交践破之，则无物可格；错综绳衡，交格破之，则无形可践。以生格死，以死格生；以无生死践生死，即以生死践无生死。

知以心为体，心以知为体，心知以意谓体，意以心知为体。心与意，意与知，亦犹是也……三心一心，以物为相，一物三物，即相生心。格而无之，又何妨听其践而有之乎？无正勿忘勿助，又何妨其有事而必之乎？事事无事，形形无形，始于无我，而用于无无我，如何其大我，则可不问我之有无矣。不破小我，岂知我之如何皆备耶？究也小我即是大我，大我必用小我，已无能所之我，又何有无能所知我哉？

方以智以大量的篇幅，讨论了在格致问题上不执不忘，通物我，通大我、小我，的正反合关系。其论证明显受到佛学和庄学的影响。与理学相比较而论，有非常大的差别。理学的格致论，具有较为明显的工夫论痕迹，与个人的自返和明德之学息息相关，而方以智对格致的理解，则更接近佛学和庄学的中道思维，具有明显的思辨特色，强调无是无非，亦是亦非，双遣双非。

辨中

 对“中”的讨论，也是理学的重要话题。概言之，理学中对“中”的讨论，基本上都在围绕《中庸》和《尚书》的文本而展开。如程颐和吕大临就围绕《中庸》文本，对“中”有所讨论。吕大临主张“中者，道之所由出”，认为“中”比道更为本源的实体性存在。对此，程颐进行了激烈的反驳。吕大临推而主张“中即性也，在天为命，在人为性，由中而出莫非道”，这又是将“中”等于“性”这样的实存者。对此，程颐在此提出反对意见，认为“中也者，所以状性之体段也……‘中者，性之徳’，却为近之”。程颐显然认为“中”只能是一个修饰词，其内涵就是“不偏不倚”和“无过无不及”，但却不能是“如有一物”者。程颐的这一观点，也为朱熹所继承。当然朱熹也把心在思虑未蒙之时，无所偏倚的状态称之为“中”，但也同时强调“谓之中者，所以状性之徳、道之体也”，并没有将“中”和理、性，气这样的概念等同起来。在围绕如何诠释《尚书》中的“皇极”上，朱熹明确反对以“大中”训释之，而是主张“极”为准则意。朱熹意味，如果强调“大中”这个概念，则会导致“若说大中，则皇极都了，五行五事等皆无归着处”（《朱子语类》卷其实就）的后果。这里，程颐和朱熹的逻辑是一样的，都反对树立一个能给人以“能执一，则万事毕”之遐想的“中”。

 比较而言，方以智对于“中”的诠释，更具有佛学的色彩。如果面对“中何物，而可告也”之问，“平公”的回答则是：“阿阿而吾之，中五而口之。吾问吾，吾丧吾，吾乃知吾，曾疑吾之所以为吾乎……人受天地之中以生，而还天地之中以死，人生死乎天地之中，而天地之中无生死。天地万坏，而中至今不坏。疑乎信乎？大疑大信，又何迷悟顿渐之胶扰乎哉？”这种回答，这已经非常类似于禅机了。

 不但如此，方以智还借助于“当士”之口，对“中”给出了非常禅学化的诠释：

必明三中而中乃明，世乃可用也。一曰圆中，一曰正中，一曰时中。中之名，借有无之边而生，中之实，不依有无之间而立。

方以智的此“三中”说，与其一贯的“一分为三”说是一致的。其中，“正中”和“时中”是儒学的固有理念，而“圆中”显然更具有禅学色彩。那么，“圆中”为何意，而“圆中”与“正中”、“时中”之间，又是什么关系？方以智认为，“虚空无中边，喻道法者如之，此平等浑天之圆中也”， 而“圆中”与“正中”、“时中”之间，恰恰就是“一在二中”的关系。以“圆中”和“正中”的关系为例：

过、不及因中而起，中又因过、不及而起。不求中节于发之未发，而求中节于过、不及之间，是鼠朴矣。然执此发之未发，而定不许征中节于过、不及之间，又燕石矣。践迹者胶无过不及之正中，则未见圆中，玄胜者执无中边之圆中，则必鄙正中，皆盘烛以为日者也。

过、不及之正中有迹，而圆中则无痕迹。但只见正中则是践迹，只执圆中则是燕石，这都为一偏，正确的途径就应该是即正中而见圆中，但是不能因为已见圆中，就扫去正中，这就是方以智所谓的“无中边之中，以正中之中统流徙之中与即边之中，而上覆下植，中乃庆太平焉”云云。

 “圆中”与“正中”、“时中”的另外一种关系，即所谓的“三反”。方以智详细论证了所谓的“翻车”和“三反”的内涵，其本质就是上文中所提到的“体用互换”说：

天为体而体不可见，地为用则用可见。今则体翻车而可见，用翻车而不可见。

正中反乎时中，时中反乎圆中，圆中大反乎铎正中，用时中之圆中，此三反也。

言正中者，裁成表法之景圭也；言时中者，合调适节之均钟也；言圆中者，无体不动之天球也。之景圭、均钟之在天球矣。知天球之在均钟、景圭乎？

方以智的上述说法，同样是要避免宋儒那种从体到用的单向关系，而更加突出了“一在二中”相即不离的一面。

方以智绝不认为圆中比正中和时中更为根本、更为重要，相反，他同样认为舍正中和时中则无圆中：

天顺时而有节，人顺时而下流，不惜分之，乃所以合之也。子知护合而失之耶？同在圆中，虽流徙未尝无中，即边未尝非中乎？然不以救毕施行而废天街，不以草木自茁而废风雨。无春无秋，不可为典要也；春先秋后，则即有典常矣。故必立正中以节之，合时中以宜之，此混天辟地一定之理也，势也。单言圆中，即暴弃其天，而无忌惮者窃之矣。惟以正中统流中、边中，而措其时中，则身心治世，不烦首施两端。

在正中和时中上不执于迹，乃见圆中，只有在分上见合，才能见其全体。由此，专誇见地而废学问操履者，则是乱世之教。方以智集中批判了两种乱中道者：一是乡愿，二是无惮。前者表面上尊尧舜之法，但其实际上却在乱尧舜之德，后者则蔑视一切规矩和秩序，蔑视一切学问功夫，以各种的超脱为借口。对此，方以智提出，好学是根治上述两种病痛的良药：“达天绝学，必必讳学；高言扫迹，乃逃心耳，一入好学之林，水清石见……故教人立本，必曰志学；教人致知，必曰明善”，一句话，废学无以言中。

 方以智的中论，虽然不废对尧舜之德的强调，也强调学的重要性，但是其与理学对“中”的讨论有很大的不同。概言之，理学对“中”的讨论，是在德性论和修养论的大框架之下，尤其突出为己之学的主体性，而非是一种纯的思辨。

知行

知行问题同样也是理学讨论的焦点，而阳明针对朱熹知先行后的反驳，也成为阳明思想的标志性特征。其实，朱与王的知行问题之分歧，不容忽视的是二人对于知行的理解并不相同。朱所说的“知”，可以涵盖认知的活动（我们今天所理解的行），即在活动上认知天理，其内涵相对交广，而其所说的“行”，仅指对于所知天理的践行，范围相对较窄。与之相对，阳明所说的“知”，更多指向人所本具的天赋良知，而其所说的“行”，也可以包含在“一念发动处”的为善去恶，范围更广。这是我们在比较二人的知行观时，必须要辨析清楚的。虽然如此，朱熹必然认为人要先去体认天理（用我们今天所理解的行动去认知），然后才能依理而行，这在逻辑上只能表述为知先行后。因为在朱熹的思想框架下，每个人人生而即有、无所逃避的会受到气质之蔽的影响，缺乏对心中本具之天理的自觉，也缺乏对天理与人欲之界限的自觉，因此即物而穷理就是成圣之学的主体。与之相对，阳明并不认为存在一个人如何来获得良知的问题，而更关注的是人如何才能保护此良知不放失的问题。对他而言，良知本体在不受污染下，本来就是知行合一的。

方以智对于知行问题的诠释，并没有采用“一在二中”的模式，而是把二者视为一对待的关系，而且其诠释思路明显是庄学化的，既不讲天理，也不讲良知，更不确定述诸于践形。方以智明确强调：“分知行，非知知行者也；合知行，亦非知知行者也”，这显然是针对朱和王的知行论而发。那么，方以智所认为的“知知行者”的态度又如何？

方以智首先以火为喻，对知行问题的复杂性有所说明：“有无知之本知，空中皆火是也；有真知之知至，明一火之即千火也；有遍知之知终，明千火之用一火也。有无行之行，洋溢尊亲是也；有即念之行，天下归仁是也；有成事之行，崩城拜井是也。有知前之行，出门问津是也；知时之行，不堕坑堑是也；知后之行，轻车故乡是也；有行前之知，西向而笑是也；行时之知，路在足下是也。行后之知，聚米成图是也……究也行统于知，用知是行”。更有甚者，“有贯知行之知……有知而未能行者……有行闇合而未知者……何嫌于三之嫌一、一之嫌三乎”？在知行关系如此复杂的情况下，方以智更再次将知行关系推向复杂化：

真知知行者，知“知即无知”乎？真知“知即无知”者，知所由乎？知由，不使知之知乎？知“不可使知”，而又使知之知乎？知耻为凡民者之不可不致知乎？知知致之终，当与凡民共由乎？知由己之由，即由户之由乎？知“不知亦由，知之亦由”之知乎？知所以、所安，皆在所由之中乎？知明道、行道之人但言当由，而“知之亦由、不知亦由”者，本难言乎？若不知此，何能统万世之知与不知，又能分万世之知与不知，而共由此雷雨出云之志气，共惕此天时地载之躬行哉？

在此层层推进、随说随扫的言说下，方以智对于知行关系的诠释，已经完全不在理学德性论和实践论的范畴，而进入了庄子式的，纯粹逻辑思辨的领域。方以智以见藤为蛇、野人入郊、徒步访人三例，认为“知之自信，信即行矣”、“知之能定，定即行矣”、“知之不忧，不忧即行矣”，但此自信、此定和此不忧三者从何而来？方以智归之为“论早定也”，认为“论早定，则知早由己也”，而此早定者，则是源于“圣人定君师之法，皆先立使由之范围……贴贴自然者也”，众人只要顺此圣人所制定的范围，则知行自会坦然。方以智强调：“不观天之统道乎？日月寒暑，但立使由之范围，而不问人之知不知者也……自谓知之至，而不知天以圣人为主者，独非凡民之所耻乎哉！”因此，犬马为主人竭力，在家则守，见影则行，却不能夺主人之命，以蠢然纵脱为自由，以掊圣肆天为生知。总之，方以智以对知行问题的解决归于圣人定规范，而凡人则依次规范而行。方以智的这种解决，与理学的思路有很大的距离。

性命

心性论是理学的主体，也是为己成圣之学的基础。概言之，性善论是理学的主流，而理学的工夫论也基本围绕复性来展开。方以智对于人性问题有专门的论述，分散在《性故》、《易余》、《东西均》和《药地炮庄》中，而其核心的阐释，仍然不脱“一在二中”的模式。

无我无彼，无合无散，无前无后，无成无亏，不可得而名，强名曰诚。有情无情，莫不由焉，名之曰道。由与由者求其主而不得，名之曰天命，以名其生机之流注焉；名之曰性，以名其功能之蕴藏焉。

方以智这里所说的“性”，指“功能之蕴藏”，这更类似于今人通常所说的属性，而非指向人类本质的人性、心性。显然，方以智所诠释的性，是有前述的八个“无”所规定的诚和道之衍生者。其对诚、道、天命和性的理解，同样与理学的主流观点有较大的差距，而更接近于庄子。以此为基础，方以智对历史上的各种性论都有所评价：

孔子之言“相近”，以其受变于气之分数言也；孟子之“道性善”，以其不受变于气之本体言之也。程子之言“生之谓性”，岂告子之“生之谓性”乎？告子混气于性而执其生，如谓影是月；后儒外气于性而执其理，如谓水非冰；然告子之执断不可恃，而后儒之执不嫌于晰，何也？

以性为善，探本心之所具也；以性为恶，极食色之所至也；以性为无善无恶，而曰不任食色之所向，是盗钟掩耳矣。充本心之所具，可为大人，极食色之所至，必为小人；任食色之所向，亦终为小人而已。

方以智似乎认为，上述各种性的理论，只是说道了性之全体的一个方面，不足以见性之全体。在《药地炮庄》中，方以智在详引了其外祖父吴观我论性的言论后，对其做出了高度的肯定：

吴观我（宫谕）曰：……性不可不亲见也。言有，为瞪目见花之病；言无，为失志健忘之病；言亦有亦无，为寒热交攻之病；言非有非无，为阴阳俱脱之病。执善恶俱息，是告子也。执善恶不分，则无忌惮矣。吾谓生而善者性，彼亦谓生而恶者性，惟原其初之无我，然后知善之为顺性，恶之为拂性也，而性善之说伸矣。吾谓习于恶非性，彼亦谓习于善者非性，惟要其归于无我，然后知至善之为尽性，穷恶之为贼性也，而为善之说伸矣。深计极之：无我者，无始之性，至善之体相也，赤子之心不与也；有我者，无始知习，不善之依止也，物交之引不与也；观其无我，以去其有我者，复性之习，一善之拳拳也，步趋之学不与也；忘其有我，并忘其无我者，合性之习，止善之安安也，忠恕之道不与也。通而决之，莫非父之子也，而继父者必孝子。

方以智对于吴观我的论述给予了高度的评价。那么，此说的要义何在？吴观我认为，人必须要亲见性，但说有、说无，说亦有亦无、说非有非无，都是一偏。只有体会到“无我者，无始之性，至善之体相”，体会到顺此必然延伸出性善的必然性，才会明白后天为善为学的必要性。吴观我充分论证了学的重要性，也论证了无始之性与性善的一体浑然，批评了将有和无截然对立二分的观点，其实正是“一在二中”思想的具体运用。

由此，方以智又特别强调继善的重要性。继善与成性语出《易传》。“继善”强调人之善性禀自于天。在理学家们看来，“继善”正说明人性之善具有形而上的源头，具有超越性的内涵；方以智则更加发挥了“一在二中”的思路来阐释“继善”。方以智首先发挥了“用余”说，我们知道《易余》之书名，本身就说明了“余”在方以智心中的地位，因为只有在“余”中才能体现出“一”：

问：至善、一善、择善，何以三之？曰：不继何至？不择何明？一妙于用余，惟其用余，故二之三之而皆一也。

方以智曾强调“大一以天地为余，天以地为余，然天分地以立体，而天自为余以用之，即大一之自为余，自用之矣”，这就是上文所强调的“体用互换”，妙于用余，也正是通过这种用余，方以智把“一”和“二”的关系巧妙的合为一体，“二之三之而皆一也”。由此，方以智进而推出了“天地之道，尝有所不用，以成其用，时乘其轮，而容余以待化”的说法。这就是我们通常所说的“一”不可见，必须通过“二”之体来见“一”之全体大用。那么，“一在二中”如何在“继善”上具体体现？方以智则以“天在地中”来表述之：

天本不可睹闻，苟离可睹闻之地，又安得有不可睹闻之天哉……睹闻其天地，而用其天在地中之聪明矣。故曰：地中具有天地，用半者，正用地之天也；用地之天，即用天之天也。

那么，此“天在地中”，又与“继善”是什么关系？方以智认为：“善用人间之美之始有善名，不得已而名天之德，不名为善，而何名乎？避人间之名，是终欲锢天于罔?而已矣。画者，彩素互加者也。苟称彩素未加之始，不曰素而何称？称本体为善，犹称本色为素也。”这就是说，“继善”其实就是用人间之美（二或者地之德）来指称不睹不闻者（一或者天之德，无始之性）。只有明白了这一点，我们才会把握“善之泯然曰无，无之粹然曰善，无名而名，名即无名，如之象之，所由来矣。以不可名践可名而形容之”的关系，不逃于虚无，不泥于痕迹，由“二”以见“一”，“继善”的意义就在于此。反之，不讲性善和继善，后果就是将“一”置于空疏虚无之地，更是起不到化民成俗的作用：“但曰本无不至，本无不由，而禁人之择种耕耨者，其可乎？”可以说，从教化的意义上，提倡“继善”是社会治理的必要选择，方以智虽然深受佛学的影响，但并未回避这一点。

结论

综上所述，方以智基于“一在二中”的立场，对于理学的诸多问题都有所回应，但这些回应，与理学的固有立场有较大的差距。这种差距，既有方以智深受庄学和佛学影响的原因，也有其问题意识较之于理学发生转变的原因。总的来看，从《周易时论合编》到《易余》、《东西均》，再到《药地炮庄》，方以智思想中佛学的痕迹有越来越明显的趋势，但其对“一在二中”的发挥则贯彻始终。因此，对方以智“一在二中”思想的把握，将有助于我们深入把握其思想的特质与时代精神。

              此文精简版刊发于《中国哲学史》2020年第二期。