以一貫之——論羅欽順對於朱子學的堅守與發展

以一貫之——論羅欽順對於朱子學的堅守與發展

田智忠

[摘要]明代所興起的“理氣為一”觀念，給朱子學帶來了強有力的挑戰。在此背景下，明代朱子學的理氣關係的問題上有逐漸退讓的趨勢，這也在一定程度上引發了其在心性論上對於朱子思想的揚棄。由此，明代朱子學如何堅守朱子學的立場，就成為了一個很值得探討的話題。明代朱子學者在不得不接受理氣歸一思想的前提下，仍在自覺的拒斥“心本”的立場，這也成為其堅守朱子學身份的最後屏障，也成為其在工夫論上堅守與發展朱子學基本立場的前提。

[關鍵字] 羅欽順合一論反心學

在明代中期，理氣不分，理氣為一的觀念逐漸深入人心，這也給向來以強調理在氣先，理氣二元的傳統朱子學立場，帶來了強有力的挑戰。甚至被譽為“朱學後勁”的羅欽順，都有了向氣本論靠攏的趨勢。在此背景下，明代朱子學者又如何來堅守朱子學的基本理念？我們知道，一名學者之所以被視為是朱子學學者，根本點就在於其對於朱子學派身份的自覺認同，以及對於朱子學基本理念的堅守。對此有學者強調，一個思想家的學派屬性，主要決定於他的心性論和功夫論，即他對於心性的看法和對修養方法的看法。因此，像羅欽順這樣主張“氣本”的學者也，完全可以納入到朱子學者的陣營當中。此說或可再論。我們知道，朱子學的基石是理本論，這也是其心性論和功夫論的基礎。朱子主張理氣二分、理一分殊，其心性論和功夫論也必然採用天命之性與氣質之性、心之性情、主敬涵養與格物致知二分的基本框架，以保持其整體性。由此，明代朱子學在理氣關係問題上做出的“讓步”，勢必會導致其在理氣論與心性論、功夫論上的罅隙（這也招致了黃宗羲對於羅欽順的批評），出現一線失守，全線潰退的局面。我們認為，明代朱子學者在不得不接受理氣歸一思想的前提下，仍在自覺的拒斥“心本”的立場，這也成為其堅守朱子學身份的最後屏障，也成為其在工夫論上堅守與發展朱子學基本立場的前提。值得注意的是，基於理氣與心性一致的立場，羅欽順在理氣問題上做出讓步的同時，也在心性問題上在自覺的揚棄朱子的觀點，主張“合二為一”的心性說，甚至為氣質辯護，這是其主張理氣本一論的必然。羅欽順對於朱子學的堅守，在其對心學的自覺拒斥上，也在對朱子學工夫論的堅守上。

本文以羅欽順思想為例，來探討其對於朱子基本理念的堅守與發展，以對整個明代朱子學如何堅守與發展朱子學的基本理念，做出審查。

一

羅欽順對於自己朱子後學的身份有著高度的自覺，他曾提出：“自昔有志於道學者，罔不尊信程朱，近時以道學鳴者，則泰然自處於程朱之上矣。然考其所得，乃程朱早嘗學焉而竟棄之者也。夫勤一生以求道，乃拾先賢所棄以自珍，反從而議其後，不亦誤耶？雖然，程朱之學可謂至矣，然其心則固未嘗自以為至也……愚嘗遍取程朱之書，潛玩精思，反復不置，惟于伯子之說，了無所疑，叔子與朱子論著、答問，不為不多，往往窮深極微，兩端皆竭，所可疑者，獨未見其定於一爾……夫因其言而求其所未一，非篤於尊信者不能，此愚所以盡心焉而不敢忽也”。顯然，羅欽順對於自己篤信程朱的立場確定無疑。在此前提下，羅欽順卻並不回避自己與朱子思想之間的細微差異處：朱子強調“理在氣先”、“理氣二分”，這又是其主張對於理與氣、一與殊、形而上與形而下的兩兩對立的區分是分不開的，是典型的理本論立場；但明代學者普遍認同“理氣為一”的一元論立場，這也是羅欽順更認同程顥思維方式的根本原因，雖然他對於程顥思想的把握，或許有所偏差。

我們注意到，從曹端、薛瑄、胡居仁、羅欽順等朱子學者對於理氣問題的表述來看，明代朱子學者們有一個逐漸放棄“理本論”立場，甚至走向“氣本論”的趨勢，這可以說是自元代甚至宋末以來，“理學思維的去實體化路向”逐漸成為人們共識的必然。羅欽順也並不掩飾這一點，甚至公開表達了在理氣關係上與朱子立場的不同。

概言之，明儒曹端在其《太極圖說述解序》中強調：“太極，理之別名耳。天道之立，實理所為；理學之源，實天所出”，這顯然是對朱子的理本論立場的堅持。而為了突出“理”的創生性，曹端還特別點出理為活理，理有動靜，這是對朱子基本立場的修正：“及觀《語錄》，卻謂太極不自會動靜，乗陰陽之動靜而動靜耳，遂謂理之乗氣，猶人之乗馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入，以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈；理為死理，而不足以為萬物之原，理何足尚？而人何足貴哉！今使活人乘馬，則其出入行止疾徐，一由乎人馭之何如耳，活理亦然……”曹端此論，顯是針對《朱子語類》而發，其本意是要突出理做為主體的創造性和主動性，但曹端此論也是一把雙刃劍，勢必會弱化理學中所本有的形而上與形而下之分，有將“理”拉入形而下的嫌疑。

薛瑄則開始強調“理氣決不可分先後”：“或言‘未有天地之先，畢竟先有此理，有此理，便有此氣’。竊謂理氣不可分先後，蓋未有天地之先，天地之形雖未成，而所以為天地之氣，則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也。及動而生陽而天始分，則理乘是氣之動而具於天之中；靜而生陰而地始分，則理乘是氣之靜而具於地之中。分天分地而理無不在，一動一靜而理無不存，以至化生萬物，萬物生生而變化無窮，理氣二者，蓋無須臾之相離也，又安可分孰先孰後哉？孔子曰：‘易有太極’，其此之謂與”？這裡，薛瑄口中的“或言”，指的就是朱子之言，這是一種為尊者諱的做法，婉轉的表明其實他不同意朱子的立場。薛瑄把朱子“氣有盡而理無窮”的說法，理解為氣的具體聚散形態有盡，而氣之本身則無盡，進而否定了“理在氣先”的說法，這是以“理氣為一”論代替朱子理氣二分說的集中體現。不過，薛瑄此處仍然在主張“氣有聚散而理無聚散”的觀點，表明其仍然在認理氣為二，這在一定程度上堅守了朱子的基本立場。

稍後，胡居仁（1434—1484）仍然在強調“有理而後有氣”：

      有理而後有氣，有是理必有是氣，有是氣必有是理，二之則不是。然氣有盡而理無窮，理無窮則氣亦生生不息，故天地之闔辟，萬物之始終，寒暑之消長，知道者黙而識之。

有是理必有是氣，故有太極便生兩儀；有是氣必具是理，故兩儀既判，太極即具於其中，故曰“一物一太極”，又曰“萬物共一太極”。

胡居仁對於“有理而後有氣”、“理是氣之主”的強調，清楚地表明瞭其維護朱子理氣觀基本立場的態度。再者，胡居仁與陳獻章同出自吳與弼之門，但胡居仁對於陳獻章心學傾向的批評不遺餘力，這是其作為朱子後學身份的自覺。不過，胡居仁似乎對於理氣關係的強調，更側重“二之則不是”的一面，這與朱子強調理與氣絕對是二物的立場，有所變化。

明代朱子學者在理氣關係上的上述變化，至羅欽順而發生了根本性的轉折。羅欽順明確強調“理為氣之理”,頗有主張“氣本論”的趨勢：

……理果何物也哉？蓋通天地、亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，迴圈無已，積微而著，由著複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彛倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。或者因“易有太極”一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然……太極，則眾理之總名也……程伯子嘗曆舉《繫辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”、“一陰一陽之謂道”數語，乃從而申之曰：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來隻此是道，要在人黙而識之也”……所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有雲：“所以陰陽者道”，又雲“所以闔辟者道”，竊詳“所以”二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元來隻此是道”之語觀之，自見渾然之妙，似不須更著“所以”字也。所謂朱子小有未合者，蓋其言有雲“理與氣決是二物”，又雲“氣強理弱”，又雲“若無此氣，則此理如何頓放”，似此類頗多……

對於羅欽順的這段長文，歷來學者多注意到此文前半段類似於“氣本論”的表述，及其與在理氣問題上與朱子立場的對立。但從此文的整體邏輯來看，羅欽順還另外強調了兩點：一是羅欽順認為，理只能以殊理、眾理的形式呈現，不存在所謂“類有一物主宰乎其間者”，這正是對以實體形式存在之“理”的解構，是“理學思維的去實體化路向”的體現，而與朱子的立場迥異；二是羅欽順極力反駁小程子和朱子認理氣為二、析形而上、形而下為二的觀點，甚至針對小程子“所以陰陽者道”這種“未免微有二物之嫌”的提法，提出了“似不須更著‘所以’字也”的明確反駁。羅欽順這種強調理氣為一，形而上者恰恰要通過形而下者來體現的觀點，更體現為一種以一元性思維來取代程頤與朱子的二元性思維的鮮明立場。羅欽順的態度很明確：“一陰一陽往來不息，即是道之全體”、“陰陽，亦形而下者也，而曰道者……元來隻此是道”。正是因為“元來隻此是道”，所以就不需要去強分其為二，也不需要去討論理與氣誰先誰後，誰主誰從的問題。需要說明的是，羅欽順固然反對截然的析理與氣為二、析形而上、形而下為二的觀點，但卻不反對要對理與氣和形而上與形而下做出必要的區分。這一點，尤其值得我們注意。

羅欽順的理氣歸一論，顯然是對朱子的“理在氣先”說的反動。雖然如此，我們並不認為羅欽順在理氣觀的問題上，徹底背離了朱子的基本立場。羅欽順固然在強調氣的本源性，但這並不以降低理的崇高性為代價的，也不意味著羅欽順對於理的理解僅僅是自然屬性。恰相反，羅欽順對於氣的理解，在豐富性要遠超張載等氣本論者：張載只是以虛、清通、湛然等自然屬性論性，而羅欽順對於氣的詮釋則有理性化甚至德性化的一面，充分吸收了程朱理學的要素，在極力泯除德性與自然的界限。這也保證了羅欽順在主張理只是氣之理的前提下，不會流於僅僅是以氣的自然屬性來詮釋理，而是對於理的道德屬性和理性屬性予以了充分的揭示，在一定程度上延續了朱子理性主義的立場。

二

羅欽順對於朱子學基本立場的堅守，又集中體現在其對於心學立場的全面批判上。羅欽順旗幟鮮明的發揮二程“性即理”的主張，反對象山的“心即理”說：

程子言“性即理也”，象山言“心即理也”，至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！昔吾夫子贊《易》，言性屢矣：曰“乾道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“聖人作易，以順性命之理”，曰“窮理盡性以至於命”，但詳味此數言，“性即理也”，明矣。於心亦屢言之：曰“聖人以此洗心”，曰“易其心而後語”，曰“能說諸心”。夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰以此，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，尤為明白易見，故學而不取證于經書，一切師心自用，未有不自誤者也。自誤已不可，況誤人乎？

這裡，羅欽順引用經典，力圖證明“性即理”為是而“心即理”為非，同時對於心與性之別，劃出了明確的界限。不論其此處論證的效力如何，但其反心學的立場則確定無疑。

再者，羅欽順亦絕不接受心學的基本預設，認為陽明與禪宗“以心為本”的說法，都有“以心法起滅天地”的流蔽，泯除了心與物的界限。與陽明強調“心外無物”不同，羅欽順則強調：“盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳……人猶物也，我猶人也。其理豈榮有二哉？然形質即具，則其分不能不殊”。顯然，羅欽順是在強調人與萬物分殊不同的前提下，再來討論其通性。從“理一分殊”的視角來看：一方面，通天下一氣、通天下一理，因此人與萬物其理無二；但另一方面，人與萬物各具異質，則人己與內外之分界就不容泯滅。由此，強調通天下一物，就不能成為泯除人我界限的理由：

天人物我之分明，始可以言理一。

天地人物，止是一理。然而語天道則曰陰陽。語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也，自不容於無別。然則鳥獸草木之為物，亦雲庶矣，欲名其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之理。

羅欽順主張要區分天人物我之分、名乎異同之際，絕不認同王陽明“要將物字牽向裡來”、“局於內而遺其外”的思路，認為陽明此說是在襲禪宗的剩語。不過，本著歸一性思維，羅欽順同樣主張物我之分的前提下，又需明其通性：

格物之格，正是通徹無間之意，蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不用矣。

應當看到，羅欽順與王陽明有著共同的問題意識，即意在避免朱子思想二元對立的模式（具體而論，羅欽順是希望避免理與氣為二，陽明則希望避免心與理為二），都在尋求一種統一性的思維。不過，羅欽順又明確反對以心為基點來統一理與氣、物與我的做法，而是強調在明確物我、內外之分的前提下，再來實現二者之間的通徹無間。這是一種“理一分殊”的思維方式，而與陽明不同。

羅欽順在理氣觀上對於朱子學基本立場的堅守，還體現在其對於“認氣為理”的批判上：

 “程子嘗言‘天地間只有一個感應而已，更有甚事’？夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，迴圈無已，理無往而不存焉。在天在人，一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒；人情不能無私欲之累，故感應易忒而靡常。夫感應者，氣也；如是而感則如是而應，有不容以毫髮差者，理也。適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉，或不及焉，則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說。須知此心雖寂然不動，其沖和之氣自為感應者，未始有一息之停，故所謂亭亭當當直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命而人物之所以為性者也。愚故嘗曰：‘理須就氣上認取，然認氣為理便不是’，此言殆不可易哉”！

在理學中，“認氣為理”通常用來批判佛學的“作用見性”，或者是認氣質為理性的觀點。羅欽順此書強調不能認氣為理，是因為相對於氣的變動不居而言，理則在或氣之聚散之上而顯其常性和通性，而這恰恰是“天之所命而人物之所以為性者也”。這表明，雖然羅欽順固然是主張理為氣之理，也主張不能在氣之外尋理，但卻並不希望完全泯除理與氣之間的界限，把人的思維完全下拉到形而下當中。羅欽順對於理有定性而氣無常形的強調，也成為其在心性論上堅持“理一分殊”說的基礎。當然，羅欽順此論，仍然以堅持“理是氣之理”為前提的，並不接受理在氣先、理能生氣的說法。

顯然，羅欽順在理氣問題上對於心學立場的批評，體現出其對於朱子學立場的堅守。

三

在心性論領域，羅欽順更多的表現出對於朱子思想的繼承，這也招致了黃宗羲的激烈批評，認為羅欽順在心性論領域“先立一性以為此心之主”，從而導致其在理氣論與心性論上的立場無法協調，這也成為學界評價羅欽順心性論思想的通行觀點：

蓋先生之論理氣最為精確，謂通天地，一古今，無非一氣而已……積微而著，由著複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失！千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。或者因易有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣。斯言也，即朱子所謂“理與氣是二物、理弱氣強”諸論，可以不辯而自明矣。第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已……初非別有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以為天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也；心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎……今以喜怒哀樂未發之中為性，已發之和為情，勢不得不先性而後心矣……是故性者心之性，舍明覺自然、自有條理之心，而別求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。朱子雖言心統性情，畢竟以未發屬之性，已發屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。先生之言理氣不同于朱子，而言心性則于朱子同，故不能自一其說耳……

黃宗羲對於羅欽順“先生之言理氣不同于朱子，而言心性則于朱子同，故不能自一其說耳”的批判，頗值得商榷。羅欽順在對於心性論以及“理一分殊”問題的具體表述上，似乎也在有意地強調與朱子說法的不同：

“性善”，理之一也，而其言未及乎分殊；“有性善有性不善”，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理，複推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。但曰“天命之性”，固已就氣質而言之矣；曰“氣質之性”，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子尤恐人之視為二物也，乃曰“氣質之性，即太極全體墮在氣質之中”，夫既以墮言，理氣不容無碎縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無往而不通。  

理一分殊四字，本程子論《西銘》之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身則然，在一家亦然，在天下亦然；在一歲則然，在一日亦然，在萬古亦然。持此以論性，自不須立天命、氣質之兩名，粲然其如視諸掌矣。伹既有此言，又以為‘才稟於氣’，豈其所謂分之殊者，專指氣而言之乎！朱子嘗因學者問理與氣，亦稱伊川此語說得好，卻終以理氣為二物，愚所疑未定於一者，正指此也。

這裡，羅欽順對於小程子、張載、朱子將一性而分兩名的做法微有不滿，而是強調就氣質而言天命之性，主張“其理之一，常在分殊之中”，這同樣是其歸一性思維的體現，也是羅欽順與朱子在論“理一分殊”問題上的不同點。因此，我們恐怕不能說羅欽順在心性論上完全是在因襲朱子，也不能說羅欽順看不到理氣論與心性論之間的一貫性。不僅如此，羅欽順還試圖從比較程顥與朱子論性的不同上，來突顯其在論心性上與朱子的不同：

 程伯子論“生之謂性”一章，反復推明，無非“理一分殊”之義。朱子為學者條析，雖詞有詳略，而大旨不殊，然似乎小有未合，請試陳之：夫謂“人生氣稟，理有善惡，以其分之殊者言也，然不是性中元有此兩物相對而生”，以其理之一者言也；謂“人生而靜以上不容說”，蓋人生而靜即未發之中，一性之真，湛然而已，更著言語形容不得，故曰“不容說”；“繼之者善”，即所謂感於物而動也，動則萬殊，剛柔善惡於是乎始分矣，然其分雖殊，莫非自然之理，故曰“惡亦不可不謂之性”；既以剛柔善惡名性，則非複其本體之精純矣，故曰“纔說性時，便已不是性”也；下文又以水之清濁為喻。蓋清，其至靜之本體；而濁，其感動之物欲也。本體誠至清，然未出山以前，無由見也，亦須流行處方見，若夫不能無濁，安可無修治之功哉？修治之功既至，則濁者以之澄定，而本體當湛然矣，然非能有所増損於其間也，故以舜有天下而不與終之。切詳章內“以上”二字，止是分截動靜之界，由動而言，則靜為“以上”，猶所謂未發之前，未發更指何處為前？蓋據已發而言之耳。朱子於此，似求之太過，卻以為人物未生時，恐非程子本意。蓋程子所引人生而靜一語，正指言本然之性，繼以“纔說性時，便已不是性”二語，蓋言世所常說，乃性之動，而非性之本也。此意甚明，詳味之，自可見。若以人生而靜以上，為指人物未生時說，則是說維天之命，“不是性”三字，無著落矣。

這裡，羅欽順表面是在分別程顥與朱子是論性上的不同，實質卻是在表達其對於朱子離氣質而論天命之性，導致分天命之性與氣質之性為二的不滿。羅欽順強調，程顥與朱子在論性上的“小有未合”：程顥所要區分的，只是本然之性之“一”與此性之動則“萬殊”的不同，所討論的仍然只是一性；而朱子則以人物未生時和人物已生後分之，所討論的似乎已經有將性二分的嫌疑。在程顥與朱子之間，羅欽順更贊同程顥的說法（實際上，羅欽順對於程顥思想有曲解之嫌）。由此，朱子與羅欽順在論“理一分殊”上亦有重大的不同：朱子強調在人未生之前，“理一”不依於氣質而獨立存在；而在人既生之後，在理氣結合之下，萬物氣質之性各異，是為萬殊。顯然，朱子的“理一”與“分殊”之分，體現著本然與實然之分，形而上與形而下之別，更近乎一種邏輯上的區分。羅欽順的“理一”與“分殊”之別，只是對心性的已發（動）與未發（靜）做出區別，強調不能離開人而討論“理一”，強調不存在完全脫離形而下世界的獨立形而上世界。

羅欽順此文，極力在避免將“理一分殊”理解為如朱子那樣，視“理一”為實體化的存在，從而將“理一”與“分殊”二分的模式。這也可以看作是羅欽順在心性論領域嘗試走出朱子的思維範式，主張於流行上見本體、於氣質之性上見天命之性的努力。不過問題是，羅欽順在提出“蓋人物之生，受氣之初，其理為一，成形之後，其分則殊”之時，他又必須要面對“蓋人物之生，受氣之初，其理為一”何以可能之問。既然在羅欽順的理解中，氣“未始有一息之停”，而並沒有一個氣本體或者氣實體的概念存在，而理又只是氣之理，那麼羅欽順所提出萬物在“受氣之初，其理為一”的“理一”，又該以何種形態呈現呢？這也是其招致黃宗羲激烈批評的根本原因。

總之，羅欽順無論是討論“理一分殊”時，還是討論心性問題時，都在把理氣合一作為討論的出發點，也在很自覺的區分其與朱子觀點的不同：因為在理氣層面上，理只是氣之理，因此在心性層面上，也只能落實為一性說（就氣質而言天命之性），而不能說有兩個性：

程張本思孟以言性，既專主乎理，複推氣質之說，則分之殊者誠亦盡之。但曰“天命之性”，固已就氣質而言之矣，曰“氣質之性”，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子尤恐人之視為二物也，乃曰“氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。”夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無往而不通，而所謂“天下無性外之物”，豈不亶其然乎？

這裡，羅欽順對於張載和朱子視氣質之性與天命之性為二物的觀點頗為不滿，認為不能離氣質而論天命之性。他希望從他所理解的“理一分殊”的獨特視角，重新說明天命之性與氣質之性的關係，視天命之性與氣質之性為一性的不同流變階段，也就是分截動靜語。這種觀點，顯然和張載和程朱的心性論有較大的區別。可以說，黃宗羲對於羅欽順心性論的批評，未能體會到羅欽順的一片苦心。

四

在工夫論層面，羅欽順同樣把對於心學工夫論的拒斥置於優先討論的地位，從而體現出對於朱子學基本立場的堅守。朱子和陽明的工夫論都以格物致知為核心，但其對於格物致知的具體詮釋則大為不同。概言之，就是主張“心具理”、“性即理”與主張“心即理”之不同，主張即物窮理與主張誠意的不同。朱子認為，在受生之初，每個人既稟天命之性以為心之本（心具眾理），但同時也因為受到形氣之私的影響，不能對於心中本具之理產生自覺。朱子視心為理與氣之合，為德性與氣質的統體，因此上並不承認心與理無條件的合一，而是強調“性即理”。由此，朱子的成聖工夫自然會以變化氣質，通過後天的格物致知工夫來體認天理為根本，主張為學工夫要下學而上達，次第而進。

朱子認為，不講氣質，簡單將心等同於本然之心，進而主張自信本心，直接在心上格物的說法，其實是禪說。而對陽明來說，本心的流露直接即是天理良知的體現，因此上人同此心，心與理當下不二。陽明此論，立論基礎是“四句教”，而非程朱的“理一分殊”說。對於氣質，陽明則強調“性善之端須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隠、羞惡、辭讓、是非即是氣……若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”，認為氣稟正是“心之善”的體現處。陽明此論，既是對宋儒“變化氣質”說的否定，也為其強調“心即理”說，掃除了一大障礙。由此，格物工夫對於陽明來說，就不是要去外物上認識天理，而是要致其本有的良知，甚至是去體察“無善無噁心之體”。

羅欽順在格物的問題上，明確堅持了朱子學的基本立場，而且毫不動搖。首先，羅欽順明確強調格物工夫的本質是即物窮理，而非誠意：

盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾，“乾道變化，各正性命”，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉?然形質既具,則其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆備於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於遠，見其小而遺其大。凡其所遺、所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也！

在羅欽順“理一分殊”的視域下，在每個人之間，其分不能不殊，因為分殊，所以又不能不各私其身，這是每個人無所逃的宿命，而造成萬物其分萬殊的原因，恰恰是其形質的差異。正是因為形質的掩蔽，使人無法對於所謂的“人心虛靈之體，本無不該”有所自覺，所以格物的本質就是要開蔽，就是要即物窮理。

針對陽明的“既不知尊德性，焉有所謂道問學”之問，羅欽順也給出了明確的回答：

“既不知尊德性，焉有所謂道問學”，此言未為不是，但恐差認卻德性，則問學直差到底。原所以差認之故，亦只是欠卻問學工夫。要必如孟子所言，“博學詳說，以反說約”方為善學。茍學之不博，說之不詳，而蔽其見於方寸之間，雖欲不差，弗可得已。

與朱子的觀點一致，羅欽順同樣強調，尊德性的正確途徑是“博學詳說，以反說約”，這是建立在認為人倫與物理之間有其通性，可以交相發明的立論之上，與陽明的觀點明顯對立。

其次，羅欽順強調，格物工夫要遵循儒學“盡心知性”的原則，而不能走佛教“明心見性”的路子，對於心與性之別要有所自覺。在羅欽順看來，佛教與陽明對於心性的理解，有見於心，無見於性，混同了心與性之別，根本上是錯誤的：

釋氏之‘明心見性’，與吾儒之‘盡心知性’，相似而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也。精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性。故其為教，始則欲人盡離諸相，而求其所謂空，空即虛也。既則欲其即相、即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性？窮其本末，要不出此三者，然此三者皆心之妙，而豈性之謂哉！使其據所見之及，複能向上尋之，‘帝降之衷’亦庶乎其可識矣。顧自以為‘無上妙道’，曾不知其終身尚有尋不到處，乃敢遂駕其說，以誤天下後世之人，至於廢棄人倫，滅絕天理，其貽禍之酷，可勝道哉！

?《傳習錄》有雲“吾心之良知，即所謂天理也”，又雲“道心者，良知之謂也”，又雲“良知即是未發之中”，《雍语》有云“学问思辨笃行，所以存养其知觉”。又有問“仁者以天地萬物為一體”，答曰“人能存得這一點生意，便是與天地萬物為一體”；又問“所謂生者，即活動之意否，即所謂虛靈知覺否”，曰“然”；又曰“性即人之生意”，此皆以知覺為性之明驗也。

羅欽順認為，佛教從空、覺、神三方面詮釋心之妙，卻對性理至善的本質毫無認同，是只見心不見於性，最終導致其廢棄人倫，滅絕天理。因此，儒學的格物工夫就應該強調“盡心知性”，這樣才不會迷失自我。羅欽順是希望用“理一分殊”來說明心與性之別，明確反對陽明的以生意和知覺論性。在此意義上，羅欽順對於陽明學主張單純“格此物”、“致此知”的做法提出了尖銳的批評，認為其是在混同佛說，在混同心與性之別：

“幽明之故”、“死生之說”、“鬼神之情狀，未有物格、知至而不能通乎此者也。佛氏以山河大地為幻，以生死為輪回，以地獄為報應，是其知之所未撤者亦多矣，安在其為見性！世顧有尊用“格此物”、“致此知”之緒論，以陰售其明心之說者，是成何等見識耶！佛氏之幸，吾聖門之不幸也。

邵雍曾有“心者性之郛廓”的論斷，也得到了朱子的贊許。但這一說法“未免微有二物之嫌”。羅欽順雖然主張歸一性思維，但在心與性之分上，卻完全是在因襲朱子的觀點，以此來旗幟鮮明的反對陽明的格物說。同樣，對於朱子和羅欽順來說，格物窮理只是其工夫論中的一個環節，在窮理工夫之外，還要有涵養或存養工夫以為誠意工夫的進一步展開，這和陽明所主張的只有致良知這一個工夫的說法，顯有不同。可以說，工夫論領域也是羅欽順堅守朱子學立場最徹底的陣地。

五

羅欽順與陽明的圍繞格物問題的爭論，涉及到一個非常重要的方面，即德性與知識之別，這幾乎是在朱陸之爭中，尊德性與道問學之爭的翻版，值得我們深入探討。我們知道，陽明批評朱子最重要的一點，就是認為朱子的說法有析心與理為二之嫌，具體表現就是舍本心之理，而在外在事物上求天理。陽明就此曾提出了一個著名的疑問：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”陽明此問，意在強調單純的去格外物之理，並不能誠自家意，但此問卻在無形中構築起了自家意與外物之理之間的屏障，同樣有析之為二之嫌。不過，陽明此問也為羅欽順堅持以一元論來堅持朱熹的格物立場，提出了尖銳的挑戰。

在陽明看來，心與理一，即是“心外無理”，意味著對於“物”的訓解只能是“事”，是“意之所在”者，意味著在“事上磨煉”要服務於誠自家意之目的。這在《答顧東橋書》一文中，有集中的說明：

故言窮理則格致誠正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知誠意正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知而謂格物未嘗有行，非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣，此後世之學所以析知行為先後兩截。

在陽明看來，只有主張“萬事萬物之理不外於吾心”，才能杜絕心與理為二之蔽，而朱子卻主張“以吾心而求理於事事物物之中”，這顯然認為心中本無理或者心中之理不足，實質上等同於告子的“義外”說，也會導致“析心與理為二”、“析知行為先後兩截”的蔽端。同理，主張“務外遺內”者，也會隔斷心與理之間本有的聯繫，將天理良知降低為純粹的知識，將儒學降低為玩物喪志的俗學。可見，陽明並不回避純粹知識和天理良知之別，更主張單純窮外物的知識而不知返身誠意者，其活動毫無意義；而在徐愛等人提出在格物正心之外，一些知識性的操作也不能不探求的疑問之時，陽明則以本末之辯來解答之，堅稱孝之理不在父上，也不在一些操作性的知識細節上，而只在兒盡孝的一片赤誠之心上，是其心中本具之理。顯然，陽明固然以大心為基礎，提出了心外無理的主張，但其對於本心的理解，仍然強調以德性統帥知識；在對心物關係的理解上，突出強調意之所在便是物，從而在對我的意義世界的構建上（即良知的意義世界），再次強化了本心即理的理念。

我們認為，陽明這裡對於朱子的批評，未能建立在對朱子格物說固有邏輯的全面理解之上，也體現出二人思維模式上的深刻差異。從朱子自己的邏輯上講，朱子絕不否認心具眾理的說法，但卻會把其放到“理一分殊”的整體框架下來說明：天理是萬物變遷的所以然者，也是萬物的本源，是獨立於氣之外的實體性存在。這也是我們討論人的心性問題的邏輯起點。在此前提下，因為“天命之謂性”，所以人與萬物都本具天理，源頭不二，因此人倫與物理自然有通性之可言。不過，在承認人心本具眾理的同時，卻並不妨礙說人生而即會受到氣質的影響，造成對其心中本具之理的掩蔽。由此，朱子所理解的心具天理說，其呈現方式必然會類似於珍珠被埋在泥沙中的樣態（即“氣質蒙蔽”說）。可以說，氣質的影響也成為朱子在討論心具眾理時，必然要考慮的因素。不過，常人本具之天理會被氣稟掩蔽，卻不能否認心本具眾理這一事實。因此，朱子不會認為心上之理與萬物上之理是完全異質的，也不會接受對其析心與理為二的指責。

朱子強調，欲體認天理，卻不能直接在心上用力，而需在“即物窮理”上用力。對於這一點，朱子有集中的強調：

德元問：“萬物各具一理而萬理同出一原？”曰：“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以窮理盡性而至於命，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理，既有此物，聖人無有不盡其理者，所謂‘惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也’（沈僴錄）”。

心中所具之理與萬物各具之理同源，這一點毫無疑義。不過，受氣質之蔽的影響，常人很難對於心上本具之理有所自覺；而從物物各異其用的角度看，則理的豐富性和深刻性，恰恰就體現在萬物之用的不一上，這也是單純去格心上之理者，所無法體會的。因此，對物物之各得其所處和一事一物之宜的深刻體究，這是人得以與天地參的必要條件，也是達到“吾心之全體大用無不明”的必要前提。

當然，朱子主張即物窮理，並非是要把心中本無的理從外面拉回到心裡，而更應該體現為即物窮理與致我之知的合一：

格物致知，彼我相對而言耳。格物所以致知，於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；於物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣，其實只是一理。才明彼，即曉此。所以《大學》說“致知在格物”，又不說欲致其知者在格其物，蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：“格物之理，所以致我之知”（沈僴錄）。

物理即道理，天下初無二理（鐘震錄）。

朱子此論，似乎很好的回答了前面所提到的陽明“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”之問。為什麼說“才明彼，即曉此”、“格物之理，所以致我之知”？其實這正是在強調“即物窮理”的過程，也同時即是致我之知的過程。借助於“即物窮理”逐漸到豁然貫通，我對天理所知越來越多，領會越來越深刻，同時對於我心中本具之理的自覺也會越來越明晰。再者，天下初無二理，人倫和物理本自相通，因此我們可以從對物理之所以如此的所以然者的體認中，不斷領會出天理之本然，而此“天理之本然”，也正是人心中所本具之理。可以說，“理一分殊”說，正是朱子大同物理與道理之間隔閡的理論支撐點，而具體以“理一分殊”形式表現出來的“一理”說和理氣關係說，也成為陽明與朱子思想的根本分歧點。

朱子認為格物與致知可以相互貫通的另一個堅實的支撐點，正是其所反復強調的“一心說”。朱子的各種文獻中反復強調，人只有一心，人心與道心之別，只在於其或發於形氣之私、還是發於性命之正之分，而不是說人有兩個心。他反對以心察心的觀點，反對將心的全體大用割裂為不相關的德性的心和認知的心。由此，格物之理者是此心，但此心需要時時自返，使所體認之理實有諸己；而致我之知者，也正是此心，因此其在格物上的受用，也必然會影響到致知的進程，反之亦然。這和陽明強調以“知行本體”為前提的知行合一說的邏輯，完全一致。

可見，朱子和陽明都在強調天與人，人與世界，心與外界之間的一體貫通，只不過其具體的說明並不相同。在陽明那裡，天理即是良知，良知貫通內外，但寐卻良知，就會導致知識與良知的分離，因此會強調良知與知識之辨；在朱子那裡，德性與物之理則相互發明，相互促進，因窮物理而明天理，因彼理而明此理，這是朱子格物致知工夫的固有進路。這一點，也得到了羅欽順的強調。

結論

在明代，去實體化思維和歸一性思維逐漸成為學術的主流。在此大背景下，朱子所主張的理本論和理一分殊模式，受到了巨大的挑戰。對此，明代朱子學者既在與心學的碰撞中堅守了朱子學的基本立場，又在理氣關係上逐漸接受理氣一元的思想，體現出對於朱子思想既堅守又發展的複雜態度。而在道德心性上，明代朱子學旗幟鮮明的反對講天命之性與氣質之性二分的立場，但又主張不能認理為氣，在一定程度上高揚了理性主義的精神；在工夫論上，明代朱子學者則牢守朱子的基本立場，強調為學工夫開始於體認即物窮理，終於致知誠意。顯然，明代朱子學的上述努力也成為推動明代理學發展的一大動力，值得我們展開進一步的研究。