为何朱子慎言德性之知？

为何朱子慎言德性之知？

[摘要] 杨儒宾先生提出朱子慎言德性之知，本文以理学发展的脉络为线索，提出朱子这一态度，是其扬弃张载和二程相关论“知”思想的结果。张载首创了德性之知与闻见之知之分，这是其以本末二分模式论本体、论心性之必然结果。程颐虽也强调德性之知与闻见之知的区分，却强调正心诚意工夫必须在格物致知上落实，在一定程度上消解了德性之知与闻见之知的对立。这对朱子有较大的影响。朱子慎言德性之知，则与其以“理一分殊”模式来构建自己的理论体系有关。朱子强调，德性之知与闻见之知在本源上相通，在分殊上相异，因此格致工夫就不可预设德性与闻见的对立，而应在分殊上见理之一。与此相对，阳明强调“此知之外更无知”，而良知必以见闻为发用。阳明此论，旨在批评朱子的“析心与理为二”，却同样没有预设德性与闻见的对立。

 [关键词] 张载 程颐 朱子 阳明 德性之知

杨儒宾先生提出，经对朱子文献的全面检索，发现朱子很少提及德性之知这一概念，而“朱子的回避事实上已是对另类的超越性之知的否定”。杨先生此说，涉及到朱子与张载是否承认超越性之知，以及如何看待德性之知与闻见之知关系的问题。这实际上提出了一个重要问题，引导我们来注意朱子对于“知”全面而又独具特色的解读。同时，只有将朱子对此问题的讨论，放回到理学对此问题讨论的整体脉络中，我们才能找出朱子思考该问题的针对性和独特性所在。因此，将首次提出此问题的张载、将在此问题上对朱子产生较大影响的程颐纳入我们的讨论范围，就显得非常必要。同时，考察阳明在此问题上对朱子的回应，可以进一步彰显朱子此论的独特性。

一

 “德性之知”的概念，由张载首次提出。这是张载意在区分气之本然和气之聚散、天地之性和气质之性的合理推论。张载思想有推天道以明人事的叙述逻辑，也有将天与人、本与末“两两二分”的特征。

张载认为，本然之气充塞于天地间，又时刻处于聚散之中，无有停息，这是人与万物之所从来的源头：

太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙·太和》）

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。（同上）

气之本体清通、湛然，其性即为天地之性，这是人性至善的形上根源。但气又时刻处于聚散当中，气聚则成人成物，气散之后又会再次凝聚，无有停息。气凝聚而成的万物，又有偏全、清浊、厚薄的属性之异，即是其气质之性。显然，气之本体与已凝聚之气，天地之性与气质之性，都是本与末、源与流的二分关系，二者的属性然不同。同样，虽然天地之性是“本”，气质之性是“末”，但“末”又会对“本”造成掩蔽，这是张载认为闻见之知会掩蔽德性所知的立论前提。

张载论心性，也遵循由天再讲到人的逻辑：

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（同上）

天因太虚而名，道由气化而显。就源头论，气的本然体段是虚，是不测，是幽；就万物之实然论，万物“虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄”，是实，是明，是有常。张载论性，必合太虚与气化而言：人的性，既以太虚为源，又在气化流行上落实，二者的叠加呈现则为气质之性；张载论心，则合性与知觉而言，人的心，既有形而上的根源，但也离不来形而下的知觉和气质的支撑，但气质之于性，既有承载之功，也是一种限制，故张载有“心小性大”之说。知觉对心和性的限制，也是张载体出德性与闻见之分的重要依据。

在张载的心论中，知觉处于非常重要的地位，又有良知、感知和认知的不同，还包括人通过认知活动而形成的知识。张载对于德性之知和闻见之知的定位，是指人对于世界的不同看法，而此不同，又源自于人对于世界不同层面的认知。张载强调，德性之知和闻见之知之间存在着张力：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心》）

天人本自一体浑然，心本可体天下之物，德性之知就是对此的认知。德性之知虽生而即有，却易被气质所掩蔽，因此只是圣人尽性之知。世人对于世界的认知，常常限于气质之蔽、见闻之狭，就只能见到闻见之知。见闻之知仅是对有形有象之物的认知，所强调的是分别，而非万物一体的本然。因此，见闻之知固不可少，但若只是泥于见闻之知，会导致天人两隔，越是远离德性之知。

张载论气、论性、论心、论知，最后导向其工夫修养论。既然天人本自相通，却为气质之蔽所隔断，因此成圣之学就是要通过“变化气质”工夫来突破此隔断，“复性”而成圣，重新实现对德性之知的自觉。张载强调，人要实现对德性之知的体认，只有通过“逆”的工夫来实现。这是对万物一体的体认和知觉，是对内外贯通的感通：

有无一，内外合（庸圣同），此人心之所自来也。若圣人，则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者，虚也。感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异，则无合。天性，乾坤阴阳也。二端，故有感；本一，故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。（《正蒙·乾称篇》）

合内外、平物我，此见道之大端。（《经学理窟·义理篇》）

天道之本然有无一，内外合，这是由其“一物两体”的属性决定的。人要想合内外、平物我，就离不开体物工夫，而这又必须凭借心之知觉来完成。从这个意义上讲，善用知觉者就不会造成闻见对德性的掩蔽，前提是要注意体道与为学的不同：“闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。须是自求已能，寻见义理，则自有旨趣。自得之，则居之安矣”。（同上）在张载看来，闻见之知靠学，而德性所知则靠自得，闻见之知不可少，而德性所知更不可无。比较而言，德性之知更重要，也更本真。因此，张载虽也主张学的工夫，但更强调为道工夫：

虚心则能格物，格物则能致知，其择善也必尽精微，无毫发之差，无似是之疑，原始要终，知不可易，然后为至也。

致知在格物，格：去也。格去物则心始虚明，见物可尽，然后极天下之虑，而能思善也。致知者，乃为学之大本。夫学之始，亦必先知其一贯之道，其造则固有序也。（同上）

格物，外物也。外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑精明而知至也。（同上）

张载与朱子的格致论有较大的不同。张载主张通过“外物”工夫而使心无蔽，无蔽乃能虚心，虚心乃能思善，虚心乃能“大心”，“大心”乃能尽性，尽性乃能上与天通，这颇类似于陆九渊的“减担子”和孟子的“万物皆备于我”，有浓厚的心学色彩。杨儒宾先生所说的张载认同超越性之知的观点，正在于此。当然，在为道工夫之外，张载还主张穷理的“正的”工夫，这体现出张载工夫论的复杂性。

总之，张载提出德性所知的概念，固然是对心之超越性的说明。不过张载并不回避气质之蔽对心性的影响，而是强调论本源，则心具有超越性，至善无恶；而论气禀，则气质之性万有不齐，心也不能不受其制约。这与陆九渊的“本心”论显有不同。张载的心论，对于朱子有较大的影响，是其“理一分殊”学说的重要来源。

二

程颐的思想框架与朱子最为接近。与朱子喜言理气关系不同，程颐视理与气为形而上与形而下的关系，并未将其当做一对相对概念来讨论。在朱子那里，已经形成了类似于“气的一般”的抽象概念与理相对，而二程对气的理解仍然限于气化流行的感性层面。不过，二程与朱子都以理本论为立论基础，并以此为基础来讨论德性之知的问题。

在论性上，程颐强调“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之，则不是”。（《河南程氏遗书·二先生语六》）此性，即“性即理”之性，指天命之性；此气，即气质之性。程颐此论虽有借鉴张载之处，但却基于理本论立场，与张载的气本论立场不同。

程颐与朱子在论性上有细微的差别，朱子更自觉的坚持合理与气而论性的立场，完整的从理一推到人与万物的分殊；而程颐论性，则集中在论人性上，强调：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也”。（《河南程氏遗书·伊川先生语四》）这是说，论性可以有从本源上说和从气禀上说的不同，只有综合二者的讨论才属完备。不过，程颐更偏向于强调“性即理”的一面，而视气质之性为才：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者，才也。才则有善与不善，性则无不善”。（《河南程氏遗书·伊川先生语五》）这是认为才和气已非性。程颐此说与程颢偏于强调“生之谓性”的观点不同。

程颐对心的讨论相对简略。程颐曾与弟子吕大临讨论过心的已发未发问题。吕认为，心之未发为心体，为大本；心之已发则顺大本而出，是为达道；程颐一度主张心无分于寂感均为已发的观点，但在吕的质疑下，转而强调心也要分体用：“心一也：有指体而言者（寂然不动者是也），有指用而言者（感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳”。（《河南程氏文集》卷九，《与吕大临论中书》）他甚至提出：“心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心”（《河南程氏遗书·伊川先生语四》）的观点。程颐上述表述的混乱，更多是其强调问题的不同侧面而导致的。不过，程颐还没有像张载和朱子那样建立起“心论”框架，也不希望以性论心。这表明，程颐对于心性之分，似不明显。

程颐论知的内容极为丰富，同样有良知，感知和认知的不同，但总体上围绕体认天理展开，落实为致知论。这是其理本论的必然。虽然程颐也认为：“良知良能皆无所由，乃出于天，不系于人”（《河南程氏遗书》卷二上），但他也强调，此良知良能会受到气质之蔽和后天习染的影响。由此，程颐论知，重点是以体认天理，学以成圣为目的，而非为了获得纯粹的知识。这就要求在具体实践中，有一种在即物穷理的同时，时时反身而诚的指向。当然，程颐此论同样预设了天理与外物之理的不同：不仅仅是包含德性与否的不同，而是天理具有一种源头上的整全性，而外物之理则是具体的，是强调区分的。不过，从源头上说，既然外物之理本于天理，故而通过格万物之理，也完全可以通达天理，实现自明其德的目的。这就要求格物者时时要注意返回自身，把握格物的目的与头脑。

程颐的格物致知论，以正心诚意为头脑（目的），但又明确强调诚意在致知，致知在格物，这就有了究竟谁为先的问题：

或问：“进修之术何先？”曰：“莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理”。（《河南程氏遗书·伊川先生语四》）

这里，程颐既强调正心诚意优先，又强调诚意在致知，致知在格物，并大量讨论格物穷理问题，这就不免让人困惑，为学工夫究竟是以格物为先，还是以正心诚意为先？对此，程颐有明确的说明：

须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。德容安可妄学？……且如《中庸》九经，修身也，尊贤也，亲亲也。《尧典》“克明峻德，以亲九族”，亲亲本合在尊贤上，何故却在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行是须理事，本亦不难，但为人不知，旋安排着，便道难也。知有多少般数，煞有深浅。（同上）

这里，程颐说“莫先于正心诚意”，意在突出诚意作为成圣工夫的优先性，是“价值优先”；而说“诚意在致知”，则强调在实践层面上，致知是诚意的具体落实。诚意工夫固然重要，但不明理则无以诚意。同样，致知要在格物上落实，而格物则要在穷理中落实。穷理以格物，格物以致知，致知以诚意。这几对概念，前者是后者的手段，后者是前者的目的。这里，程颐断然否定了专求本心就能止于至善的可能性。

程颐还区分了两种“知”的不同：

闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。（《河南程氏遗书·伊川先生语十一》）

闻见之知非关德性，只是纯粹的外在知识；而德性之知则不假见闻，这是人的天赋良知。不过，基于“万理皆是一理”的原则，程颐又强调在格物致知中不能刻意拣择，人伦和物理都要去格。在程颐看来，在格物的同时能够返身，就能打通人伦与物理的界限；反之，格物穷理未周遍，就难以实现对天理的豁然贯通。这就既要求格物的广泛性，又要以对天理的豁然贯通为归宿，由博返约，由物上返回心上。

总之，程颐强调“德性之知，不假见闻”，意在点出德性之知本于天赋，不因见闻之知而后有；而其强调“闻见之知，非德性之知”，不是要人完全抛开在物之理去追寻德性之知，而是强调要在格物致知上落实诚意工夫。程颐此论极大的弥合了德性与物理的间隔，也对朱子产生了较大的影响。

三

那么，朱子为何慎言德性之知？这问题关涉到其对于“人之知”的整体理解。朱子确实很少提及德性之知，即使是在有限几次被动的提及德性之知之时，态度也很微妙：

问横渠耳目知、德性知？曰：“便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差”（可学录）。（《朱子语类·张子书之二》）

问：“闻见之知非德性之知，他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？”曰：“自有不由闻见而知者”（可学录）。（同上）

显然，朱子对于“心之知”的态度是“虽在闻见，亦同此理”。朱子不取张载将德性之知与闻见之知对立的立场，这与其以理本论为基础、以“理一分殊”为框架的心性论体系有直接的关系。

朱子学说的立论基础是理本论，而其思想的基本框架是“理一分殊”。这也是其讨论人与万物之所从来，人性、人心的本质及其现实表现、“人之知”等问题的基本范式。

朱子强调，讨论任何问题都要既从其本源上看，也要从万物的各自异体上看，而求其贯通。前者是“理一”视角，后者是“分殊”视角，合而论之，则是“理一分殊”的完整视角。从“理一”论，“理一”是人与万物所以如此的所以然者，取“理之本然”是如何的视角。人之有生、有心、有性、有知，源头是此“理一”，本质也是对此“理一”的继承。正因为人与万物同具天理，同源共本，所以人伦与物理也自相通。从“分殊”论，则是取理气之合的视角，讨论在气异之万殊上所呈现之理的不同。人与万物禀赋不齐，故其所具之理也自不同。因此，从“理一分殊”论，人伦和物理之间，既相异，也相通。

朱子对于人性的诠释，也贯彻了“理一分殊”的模式，具体又有“理同气异”说和“气异理异”说之不同：前者主张“人物性本无不同”（《朱文公文集》卷三十九，《答徐元聘·承喻人物性》），这是“理一”的视角。在此层面，可以说“性即理也”，在天为理，赋予人则为性，这体现出人性的本质；后者强调“形气既异，则其生而有得乎天之理亦异”（《朱文公文集》卷五十，《答程正思·所论皆正》），这是“分殊”的视角。在此层面，万物“气犹相近而理绝不同也”（《朱文公文集》卷四十六，《答黄商伯·大学知止能得》）。不过，这两种观点若单独来讲，前者与孟子主张人性与物性异质的观点相悖；后者却有流于气本论的嫌疑。这曾给朱子带来长期的困扰。后来，朱子尝试把这两种视角合而为一，形成完整的“理一分殊”模式。朱子的结论是：论本源，人性的本质是性善；论气禀，人性的现实表现则有善有恶。人之性，在气化层面的不齐中，又有其通性。性的通性是源头，不齐则是支流。

朱子也用“理一分殊”范式来说明人心的复杂性：

问：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之。这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也”。问：“如此，则心之理乃是形而上否？”曰：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵”。（《朱子语类》卷五，《性理二》）

心是理气之合，兼形而上之理与形而下之气质为一统体。论其本源，则“心具众理”，“性即理也”，人之本性也就是在天之理，这是心的至善本质；但论心的实然，则必须有一个“实有一物”的脏器来承载此形而上的本性。由于气禀各异，则常人心的动处有善恶之不齐。朱子视心为是理与气之合，因此必然反对视心为纯粹超越性精神体的观点。事实上，朱子对于心的诠释的多方面的：通过“心统性情”说和《仁说》，阐发了心的本具之善；通过“中和说”，阐释了心无间于动静、寂感的虚灵不昧；通过“格物致知”说，阐释了心的重要功能——知性。总之，朱子认为人心在本质上是善性、明觉和知性的统一。

朱子认为，“知”是心的重要功能，包含良知，知觉和认知能力以及由此所获得的知识等方面，也是“能知”与“所知”的统一。朱子论“知”同样基于理本论立场，重点在人体认天理的认知能力及所知之“理”上，同样体现为“理一分殊”的范式。

论源头，无论是从“能”还是“所”的角度论，“知”都以“理一”为根据；论气禀，人的“知”又不能脱离气质的影响与限制。在生而即有的气质之蔽下，常人心中所本具之理，大多处于潜在的应然状态，难以自觉。只有通过积极的心性修养工夫，才能使得此“心具众理”由潜在的应然化为实然。此修养工夫既包括变化气质的涵养工夫，也包括格物致知工夫。

朱子固然认为“心之知”主要体现为体认天理的认知能力，却绝不认为其仅仅就是这种能力（独立于“所”之外的“能”）。人的即物穷理工夫，也不是在把心中本无之理从外面搬进来（即“义袭”）。朱子强调，格物的过程同时也就是致我心中之知的过程。所谓“致知”，就是将心中本有却未能尽的“知”，推至极致的意思：

所以下格字、致字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳，而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也（义刚录）。（同上）

致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到（盖卿录）。（同上）

朱子认为，“致知”正是将“心具众理”由潜在的应然化为实然的过程，但是在具体实践中，则必须坚持“致知在格物”的原则（如前文程颐所论），进而强调“致知格物，只是一个”（同上）“但物格于彼，则知尽于此”（同上），中间无须转折。因为对朱子而言，格物和致知本质上是一个“合内外之道”，即物穷理所知的理和由致我之知而明的理，最终都指向同一个理。因此，人在格致实践中，就不能刻意强调德性与知识的对立，更不能认为在对天地自然之知以外，别有一个德性之知独立存在。

朱子的这种思路，又见于其《仁说》：天地之心有四德，其运行有四序；人心也有四德，其发用为四情。这是其通性。因此，在外的窗前之草茂盛，可与自家之生意一般；观万物之生意，我自可体仁；穷自然之理，我自可明善。人只有一个心，去即物穷理的那个心，正是那个自致其知、自明其德的心，格致上的受益，可以直接转化到自明其德上来。朱子也用“物理即道理，天下初无二理”（同上）来说明二者的无缝衔接。可以说，认为人伦与物理相通，穷理与明德工夫相通，这构成了朱子从本体到工夫的“合内外之道”。朱子对于自周敦颐、张载以来的“万物一体”理念，给出了基于“理一分殊”的新诠释。

总之，基于“理一分殊”的立场，朱子赋与了“理一”以最广泛的周遍性，强调“事事物物各自有个事物底道理，穷之须要周尽”（同上），有一物未体，有一物之理未穷尽，则对“理一”的把握就有亏欠。就此而言，朱子对于理、性和知的理解，都不会预设德性与闻见的对立，而是主张“虽在闻见，亦同此理”。

从工夫论的视角看，朱子同样不主张区分德性之知与对物之知。朱子工夫论的指向很明确，就是学以成圣，而圣人就是洞见天理流行，无人欲之杂的典范。因此，朱子的成圣工夫也自然围绕主敬涵养和格物致知而展开。主敬涵养重在养心，使其逐步趋向于“其本也真而静，其未发也五性具焉”（《河南程氏文集》，《伊川先生文四》））的状态；格物致知则重在体认天理。对朱子而言，只有体认天理，才能使人自觉到人之所从来和人的本然、人的本质是什么的问题，真正落实复性成圣的主旨。因此，格致工夫也是其成圣之学的核心。朱子的格致论有一个鲜明的特色，就是强调“穷理必就事物上穷，犹言离气则理无所着也。气中必寓理，物上必具理。”那么，既然心中本具之理和在物之理源头为一，为什么就不能直接在心上格物穷理呢？朱子的回答是，在物之理易见而在心之理难求，而专务本心，遂遗物理，后果是将心之内外对立起来，导致天人两隔，自小其心。此外，朱子还极力批评了佛老之学的“务求自识己心”，认为这会导致“认欲为理”、“空虚弃世”等多种弊端。

本着“穷理必就事物上穷”的原则，朱子又强调因为“理无大小”，故穷理工夫也要“无拣择”，不论穷什么理，都要力求尽其极致。这也意味着格物穷理工夫不能预设德性和物理的对立，预设格物理与格德性工夫的不同。从结果上看，也不应该有对物之知和德性所知的区分，否则所穷之理就难以周遍。

至此，我们对于朱子何以慎言德性之知的问题，回答就是：其一，朱子思想以“理一分殊”为范式，强调“理之本然”的周遍性，在抹平德性之知与对物之知的对立；其二，朱子担心强调德性之知与见闻之知的区分，会导致人专求本心，遂遗物理，流于佛老之学。其三，朱子慎言德性之知，与其以格致论为入圣之方的工夫论架构有关，主张穷理无所拣择，故不强调德性与见闻的对立。

四

朱子慎言德性之知，阳明则强调“此知之外更无知”（《王阳明全集》卷二十，《答人问良知二首》），王艮更是声称“而今只有良知在，没有良知之外知”（《王心斋全集·次先生答人问良知》）。这显然否定了在良知之外别有见闻之知独立存在的可能性。对阳明而言，此良知根本属性是德性，但又必然以见闻为发用，体用一如，即体即用。此良知论也是阳明主张心外无物的基础。

首先，阳明不满于朱子的“析心与理为二”，因而强调良知一本，性无内外：

夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以已性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。（《王阳明全集》卷二，《答罗整庵少宰书·某顿首启》）

我们认为，主张不能隔绝天与人，不能有心与物的对立，这是朱子和阳明的共识，但朱子的理解强调“理一分殊”，而阳明则直接强调“心外无物”：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是……见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。（《王阳明全集》卷二十六，《大学问》）

表面上看，瓦石是瓦石，人心是人心，但阳明却以不容己的“顾惜之情”为纽带，将瓦石也纳入到了“我的世界”当中，强调二者的一体不二。阳明强调，万物一体是实然，而非仅是境界；是人人本来如此，而非只是大人的专利。良知以德性为体，以见闻为发用，二者体用一如。由此，阳明并不刻意强调见闻与德性、良知与知识的对立，而主张以良知为本来统摄对物之知、以致良知为头脑来统摄日常见闻酬酢活动。这一点，在阳明与欧阳崇一的那段经典对话中有明确体现：

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见。若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义’。窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰落在第二义，恐为专以见闻为学者而言。若致其良知而求之见闻，亦知行合一之功矣，如何？”（《王阳明全集》卷二，《语录二》，《答欧阳崇一·崇一来书云》）

欧阳崇一之问，旨在点出见闻为良知之用，因此致良知工夫不应排斥见闻活动，也不能说专求见闻已落在第二义，而是应该在求之见闻上致良知。对此，阳明答曰：

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻……良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣……大抵学问工夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。（同上）

阳明认为，良知既不滞、不杂于见闻，同时见闻又莫非良知之用、舍日用酬酢无处可致良知，这样说都没有问题，但关键要明确致良知是学问的头脑。若明确了此头脑，于日用之间见闻酬酢上切实致其良知，二者就是一事。反之，若失却此头脑，而专求见闻之末，就是俗儒；而抛弃外物，关起门来只是正念头，则是异端。事实上，面对对手的质疑，阳明始终强调“格物”工夫不能弃物：

凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子？是邪说诬民叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉！审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉！凡某之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中，但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。（《王阳明全集》卷二，《答罗整庵少宰书·某顿首启》）

阳明强调，格物说不是那种务内遗外，崇虚贬实的异端之学。人通常所犯的错误，一是隔断良知与外物的关联，导致对良知理解的空洞化、玄虚化；二是寐却良知，只见众物，不见其本。这两种情况，都是他所批判的。后一种情况，即阳明在《咏良知四首示诸生》所提出的“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。阳明似乎认为，心与物二分，物理与良知对立，只会产生在人寐却良知之后，而只见末不见本，只见物不见人的外物之知3，是“不真”之知。显然，阳明对于朱子格物说的批评很明确，但也希望在强调为之有要的前提下，尽可能的包容朱子的格物说。

结论

显然，张、程、朱子、阳明对于德性之知的不同态度，是其整个思想体系差异的反应。其或强调、或慎言德性之知，却不尽以理学、心学、气学的划分为标准。张载和阳明强调知之良，与其以尽心为本的工夫相关，也与其承认超越性的心体概念相关；而程颐和朱子虽然不反对德性之知这一概念，但认为修养工夫不能专求本心，而是要以格物促致知，实现“合内外之道”。比较而言，朱子的心性论体系最为复杂而宏大，相应的工夫论也更为复杂，其对心之知的诠释也更为复杂，故其对德性之知的使用最为慎重。张、程、朱子、阳明对于德性之知的不同理解，恰恰是理学发展多元性的体现，应该得到尊重。

文章刊发于《哲学动态》2020年第七期。