从“性又大于心”到“心能尽性”--中华百科

转自公众号：中山大学学报社会科学版
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从“性又大于心”到“心能尽性”

——论张载心性大小之辨之价值

文/田智忠

北京师范大学哲学学院田智忠副教授

摘要：心性大小之辨是张载心性思想的重要一环。程颐批评张载的“以体会为非心”是主张将见闻排斥在心之外，意味着“心小性大”、析心与理为二。据二程弟子时紫芝的注释，程颐的这一批评系针对张载的“心御见闻，不弘于性”而发。程颐的批评建立在将“御”字释为“扞格”“防御”之上，但这一解释并不符合张载的本意：一方面，张载“心御见闻”中的“御”字当为“桎梏”“滞碍”之意，故不能从“心御见闻，不弘于性”中推出其主张析心与理为二的结论；另一方面，张载又确实有“心又大于心”的主张，但此论并不意味着完全排斥见闻。张载的心性大小之辨的本质是天人之辨，既包含天人、心性的本末源流、分合同异、主从关系之辨，具体涉及对于心与见闻、诚与心、道与身的关系之辨；又包含天人、心性的自在与自为之辨。由此，张载的天人、心性之辨就动态的展开为由本源层面的无分，到当前实际表现层面的有分，再到极致表现层面的重回无分的复杂过程，而人积极主动修养工夫是实现从天人、心性在实际表现上的相分重回极致表现上的无分的不二法门，此即“心能尽性”说。张载此论从万物一体的高度推进了儒学对于天人关系的理解，也是对孟子尽心尽性思想的继承与发展。

关键词： 心性大小之辨; 性又大于心; 心统性情; 心能尽性

心性大小之辨是张载心性思想的重要一环，此问题自程颐批评张载“心小性大”开始，中间经过朱子的放大，遂引发了学界的激烈争论。近年来，向世陵、杨立华、丁为祥和林乐昌等学者都曾讨论过这一话题，却仍有很多争论未有平息，如：程颐对张载的批评是否准确，双方的分歧何在？张载确实主张“性又大于心”，这与程颐的批评是否相关？是否如朱子所疑，张载的“心统性情者也”与“性又大于心”存在矛盾？张载的心性、天人之辨的独特性何在？本文从分析程颐与朱子对张载“心小性大”的批评出发，试图对张载的心性大小之辨问题做出详尽的梳理。

▲ 张载画像

一、问题缘起：程朱对张载“心小性大”说的批评

理学中对于心性大小之辨问题的关注，由程颐对张载“心小性大”说的批评开始，这一批评也成为后世聚讼不已的悬案：

正叔言：“不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之神，与天为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了佗，不可将心滞在知识上，故反以心为小。” 时本注云：“横渠云：‘心御见闻，不弘于性。’”

▲ 《二程语录》书影（《诸儒鸣道》宋刻本）

这条材料之所以会造成后世的聚讼不已，是因为缺少对“以体会为非心”的详细说明，导致后人对这句话的解读难有定论。不过，程颐反对“以体会为非心”的态度则是明确的。他认为“以体会为非心”意味着“心小性大”，会使本来“与天地无异”的心有亏，也会导致心与性割裂。这条材料的正文部分并未点明所批评的对象是谁，但二程门人时紫芝在记录这条材料时已经注明，程颐的批评系针对张载的“心御见闻，不弘于性”而发。从后世围绕这条材料仍然争论不休的情况来看，时紫芝的标注并未引起多数学者的重视。如《朱子语类》就记录下了朱子的困惑：

问：“‘不当以体会为非心’，是如何？”曰：“此句晓未得。它本是辟横渠‘心小性大’之说。心性则一，岂有小大？横渠却自说‘心统性情’，不知怎生却恁地说？”

朱子的困惑在于，“心统性情”实有“心大性小”之意，故张载不应该有“心小性大”的主张，因此他表示无法理解“以体会为非心”为何意。他进而强调：“‘体会非心’不见横渠本语。”朱子此言表明，“以体会为非心”不是张载的原话，而是程颐对于张载某些论点的个人概括。

▲ 台北故宫博物院藏朱子像

再如，向世陵也曾提出自己的困惑：“‘体会’可以说是从形而上方面说的‘大心’，把大心的形而上方面排除在外，也就意味着将心滞在知识上，陷泥于见闻中，导致心小性大的痼疾，结果便不能像圣人的神明那样与性体天道相通。”问题是，大家都知道张载的标志性观点就是“大其心”，因此向先生也意识到了此言之牵强，故又补充说：“程颐批评的‘以体会为非心’的‘心小性大’之说，朱熹推断是已经失传的张载的观点。倘如此，则与张载的‘大心’说是明显冲突的，即变成见闻‘小心’而不是天地‘大心’了。朱熹于此也颇感迷惑，但他认为这是张载思想自身本有的矛盾。”其实张载思想本身并无矛盾，问题的关键在于此处的“体会”是否指“从形而上方面说的‘大心’”。向先生对此关键点却无论证。朱子和向世陵都注意到，张载理应主张“心统性”的大心说，而不应该有“心小性大”的主张。这一点，几乎困扰了所有的学者。

又如，林乐昌提出：“在张载的观点‘体会非心’中，‘非’不作常见的‘否定’义，而作‘鄙薄’义。‘体会非心’是说在体会中鄙薄心的作用。程颐批评张载强调‘体会’必须合‘性’以言‘心’，而没有像他那样认为‘体会’完全依赖于‘心’，这就贬低了‘心’，抬高了‘性’，从而导致了‘心小性大’。”林的解释没有触及“体会”究竟是何意这一核心问题，故认为程颐和张载都赞同“体会”，分歧只是程颐认为张载有鄙薄心的倾向。问题是，张载明确强调“心能尽性……性不知检其心”，这显然不是在贬低心而抬高性，因此林的观点难以自圆其说。

上述诸贤都没有怀疑程颐对张载思想的概括和批评存在失误的可能性，但这一点却是需要我们辨析的。再者，大家对于时紫芝的小注重视不够，因此很少有学者注意到程颐的批评系针对张载的“心御见闻，不弘于性”而发。当然，向世陵注意到了这条小注，但他对此小注的解读存在可商榷之处：“杨时所以会在这一段后注上张载的‘心御见闻，不弘于性’，就是想要说明，要避免出现心小性大的问题，心不为见闻所束缚是必需的条件。”问题是，张载不大可能在主张“心小性大”的同时，又提出“心御见闻，不弘于性”来避免出现心小性大的问题，这在逻辑上很难自洽。另外，在朱子整理的《程氏遗书》《程氏外书》当中，“时本”都是指由二程门人时紫芝所记录的“二程语录”，而非由杨时所整理的“粹言”，杨的传世文献中并没有这条小注。比较而言，唐君毅和潘富恩对于这条小注的解读则是正确的。唐认为：“再如《遗书》二上记伊川言：‘以体会为非心，故有心小性大之说，’其下时本注云：此乃指横渠‘心御见闻，不弘于性’之说。”虽然唐先生对此小注的转述略有失误，但其解读却是正确的。潘富恩亦认为：“张载曾说：‘心御见闻，不弘于性，’实际上是说‘心小性大’，对此，二程提出了批评：‘正叔言，不当以体会为非心……’”

▲ 唐君毅（1909-1978年）

总之，由时紫芝的小注可知，程颐正是将张载的“心御见闻，不弘于性”解读为“以体会为非心”，进而批评张载此论是析心与性为二的“心小性大”说，这是要将闻见之知排除在心之外。这里的“体会”一词指的就是“见闻”，这一点当无争议。那么，程颐又是如何将“心御见闻，不弘于性”等同于“以体会为非心”的呢？最大的可能是，他把“御”字解释为“扞格”“防御”和“拒斥”。如此，“心御见闻”也就意味着“以体会为非心”了。笔者通过检索中国基本古籍库等大型数据库发现，唐宋文献中所频繁出现的“体会”一词，都是大家所通常理解的“体察领会”之意，很难与“见闻”直接对应。在张载和二程的文献中，“体会”一词出现仅此一次，因此也无从判定程颐是否对“体会”一词有独特的理解。那么，程颐此处又为什么会将“体会”与“见闻”相等同呢？一种可能的解释是，其实程颐并不是要反对“体会”即是“体察领会”之意，而是强调整个世界都是可见可闻的，“体会”的对象不超过可见可闻的范围，因此离开“见闻”就不会有“体会”。在这个意义上，程颐才将“见闻”等同于“体会”。程颐思想以天理为核心，而他认为“天下无实于理者”，天理固然属于形而上者，但天理也会通过形气这个载体来呈现出来，为人所“体察领会”；同时，他体认天理的方式是即物穷理，而此物、此理也都可闻可见。对于程颐来说，他本能地排斥舍见闻而谈体会的逆觉体证工夫，不认为“体会”一词含有悬空体悟之意。总之，程颐与张载对于“体会”的理解不同，实则是对于心的认识不同。程颐对于“体会”一词的理解就是以可见闻者为对象的格物致知活动，自然会将排斥“见闻”等同于排斥“体会”，这并不令人感到意外。

▲ 《程氏遗书》书影（宋代内府旧藏）

二、“心御见闻，不弘于性”与心与见闻之辨

那么，程颐将“心御见闻，不弘于性”解读为“以体会为非心”是否符合张载的本意？他对张载的批评是否反映出二人对于见闻的不同态度？问题集中在如何准确解读“心御见闻，不弘于性”上。张载的完整论述为：“利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心，心御见闻，不弘于性。”此言旨在比较“利者为神”与“滞者为物”：神无形而物有象，故前者常“利”后者常“滞”。因为风雷有象，就比原本无象的心更显滞碍；不过，心若“狥象”就会由“利”转“滞”。可见，“心御见闻，不弘于性”正是说明“利者为神，滞者为物”的例证，意谓如果心被见闻所左右、驾驭、桎梏的话，就会有“不再弘于性”的后果，“心御见闻，不弘于性”即是“狥象丧心” 之意。朱子对这句话的解读也是如此：

大雅云：“横渠言‘心御见闻，不弘于性’，则又是心小性大也。”曰：“‘御’字不可作‘止’字与‘当’字解，御有梏之意，云‘心梏于见闻，反不弘于性耳。’”大雅录。

问：“‘不当以体会为非心，故有“心小性大”之说’，如何是体会？”曰：“此必是横渠有此语，今其书中失之矣。横渠云‘心御见闻，不弘於性’，却做两般说。渠説‘人能弘道，非道弘人’处云：‘心能检其性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。’此意却好。又不知它当初把此心、性作如何分？横渠说话有差处，多如此。”可学。

▲ 《晦庵先生朱文公文集》书影（宋刻本）

在第一条材料中，余大雅之问也正是程颐的意思，但朱子在两条材料中的回答则认为“心御见闻，不弘于性”与“以体会为非心”是“却做两般说”，意谓二者正好相反。朱子对“心御见闻，不弘于性”持肯定态度，这与程颐正好相反。向世陵也赞同朱子的说法，认为“心御见闻，不弘于性”即“如果被见闻所束缚，则不能弘扬彰显本性”之意。因此说，张载这句话只是提醒人不能被见闻所束缚，却未必主张将见闻排斥在心之外。

当然，要想彻底厘清张载对于见闻的态度，还需全面考察张载对于心与见闻关系的讨论。张载的心论主要有两个命题：“心统性情者也”和“合性与知觉，有心之名。”那么，这两个命题又是什么关系？张岱年在对“心统性情”的释文中强调：“他认为‘合性与知觉，有心之名’（《正蒙·太和》），知觉为心之特质，能综合内外万殊，性之发为情，情亦在心中。也包含着性与情。”陈来也认为：“张载还说过‘心统性情者也’，这里的‘统’也就是‘合’，而‘情’即指知觉而言，也是说‘心’包括内在本性与知觉活动两个方面，这个提法后来在理学史上被广为接受。”二人都认为，情与知觉相通，心既是性与情之合，亦是性与知觉之合，故这两个命题可相通。这两个命题都是对心之结构刻画：心的本质是天赋之性，故其本性即是“虚”“通”“无滞碍”；性之发为情、为知觉。知觉亦有二重性：对气之本然的知觉而有德性之知，特征是万物一体的通性；对有形世界的知觉则生闻见之知，特征是万物各自异体的间隔，张载称其为“闻见小知”。

需要辨明一点，张载虽然认为德性之知与闻见之知有大小之别，但绝不认为见闻之知是虚妄之知，毫无意义。从儒学与佛老之辨出发，张载充分肯定有形世界、人世礼乐纲常（这都与闻见之知相关联）的实有与价值，也承认闻见是人实现合内外之道的重要媒介。张载强调：“感亦需待有物，有物则有感，无物则何所感！”无感通则无心可言，而感通却以有物为前提，故人不能弃物，不能舍弃由心物感通而生的闻见：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。” 由此，张载固然承认“闻见不足以尽物”，甚至闻见会遮蔽人的本然之心，故心不可梏于见闻，亦不可只以见闻为心；但又并不主张将见闻完全排除在心之外，“心御见闻，不弘于性”亦是此意。

这里还有一个问题需要辨析。朱子曾提出：“（张载）其曰：‘舍此见闻，别自立见，始谓之心’，此亦可疑。” 认为张载有舍弃见闻的观点，而这完全就是“以体会为非心”的另一种表述。那么，程颐是否就是因为这句话而批评张载的“以体会为非心”呢？对此材料尚需存疑，因为《孟子或问》中的这条材料不但是孤证，而且还属于间接性史料。学界向来就有“孤证不立”、间接性史料不成定论的原则，因此张载是否主张“舍此见闻，别自立见，始谓之心”，还需更多材料的支持。

三、张载确有“性又大于心”的主张

从上文可知，程颐和朱子都把“以体会为非心”和“心小性大”联系起来，认为张载主张排斥闻见，造成“反以心为小”的后果，但却并无彻底排斥闻见的主张。不过值得玩味的是，张载本人确实有“心小性大”的主张，只是此论实与程朱所批评者无关：

尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物？尽耳目之才，如是而已。须知耳目外更有物，尽得物方去穷理，尽了心。性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次叙，便去知得性，性即天也。

《张子语录上》中的这条材料旨在梳理“尽物”“穷理”“尽心”“尽性”的关系，颇有指示为学之序的意味。《张子语录下》中亦有一条材料与此相关。综合这两条材料，我们大致可以把握张载的基本逻辑：想要“尽物”，首要的不是直接去穷理，而是要“尽心”，因为“今所言尽物，盖欲其尽心耳”，“尽物”的关键和本质是“尽心”。在张载看来，想要通过“穷理”的方式来“尽物”，最终无法摆脱“但据闻见上推类却去”的弊端，不可能做到“尽天下之物”。反之，只有先去“尽心”，才能明白“耳目之外更有物”“盈天地之间者皆物也”的道理，才能做到心不滞于见闻，不只以见闻为心，如此才能“尽天下之物”。这相当于“自诚而明”的为学路径。当然，“尽物”只是做到了“但知其大总”，而“穷理”则是随后的“更去其间比较，方尽其细理”，如此才能彻底“尽心”“尽物”。这里， “尽物”与“尽心”是一而二、二而一的关系。又因为“性又大于心”，故在“尽物”“尽心”之后，还要去做“尽性”“知天”的工夫。可惜张载视“性又大于心”为不证而自明者，并未给出详细的说明。

▲ 《张子语录》书影（宋刻本）

要想充分了解张载的这一观点，我们尚需全面考察其心性关系论。张载的心性关系论既有对于心与性的定位，也有对于心与性之所从来问题的说明。张载对关于心与性的定位是多层面的、动态的。正如唐君毅所言：“于此首当知横渠之言性，有自其来源说者，有自其具于我而就其德说者，有自其当前之表现说者，有自尽性之极说者。由是而其与心、命、气、理、德、欲等之关系，亦即有不同方面之说。”张载对于性的定位涵盖论本源、论当前和论极致三个层面：论本源，性即天性是太虚之气的本质属性，以“一故神”为体，以“两故化”为用，实即“有无虚实通为一物者” ，故天性不等于虚无；论“自其具于我而就其德说者”，天性之赋予人者则是人的本性，也是人的本质；论当前，人性深受气质之蔽的影响，表现为气质之性，此气质之性并不是人的本性，故“君子有弗性者焉”；论极致，则人可以通过变化气质工夫而使气质之性复归其本然。张载对心的定位同样包含论本源、论当前和论极致三个层面：论本源，心的本然状态虚而神；论当前，人心从诞生之初就不可避免地受到气质之蔽的影响而“止于闻见之狭”；而论极致，则人心可以通过“大心”工夫而复归其本然状态。就此而言，心性关系同样也是一个在本源上一体不分，在当前之表现上相分，而在极致上复归为一的复杂关系。由此，张载主张“性又大于心”，实际上揭示出天性与人心之间一本与万殊、源与流的关系，这又被其归纳为：“性，源也；心，脉也。” 这是心性大小之辨的第一个方面。

张载把对于心与性之所从来问题的阐释纳入到了“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名” 的框架当中。林乐昌称张载的这四句话为“《太和》四句”，并认为“‘《太和》四句’自上而下地界定了‘天’‘道’‘性’‘心’四个基本概念。这四个基本概念，构成了张载的理学纲领” 。在“《太和》四句”中，张载以天、道、性、心层层下贯的次序搭建起一个完整的天人框架结构，也给出了心与性之所从来的解答：天是指代太虚之名，这是“一物”之体，其性虚而神；道是指代气化流行之名，这是“两体”之用，其性“两故化”；性则合“一物”之性与“两体”之性为一；而心以性为本质，实际体现为人的知觉活动，故心为性与知觉之合。张载虽然只称“由太虚，有天之名”，但因为“一物”与“两体”是体用关系，“神，天德；化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已” ，因此气化之道同样属于天道范畴，只有心才是兼具形而上的性与形而下的知觉于一身。从此框架的逻辑次序上说，性要先于心，故“性又大于心”。如此，对于程朱来说不可接受的观点，对张载来说则可自圆其说。

四、“诚”与“心”、“道”与“身”所主之辨

张载的心性大小之辨的第二个方面，是在工夫论层面“诚”与“心”、“道”与“身”的主从关系之辨。只不过，我们只能在程朱文献的转述中一窥相关信息，而张载自己的文献中却没有相关的记载。值得注意的是，程颐与朱熹的相关转述文献又存在相互矛盾之处。朱子认为张载主张“以心包诚”正是“心小性大”之意：“横渠云：‘以诚包心，不若以心包诚。’是他看得忒重，故他有‘心小性大’说。”为什么诚与性可以相通？张载主张“至诚，天性也”，这是 “诚”与“性”在天道层面的关联。同时，他又强调“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也”，这是“诚”与“尽性”在工夫层面的关联。因此，“诚”与“性”相通，诚与心的包与被包之辨实即心性大小之辨。但问题是，“以心包性”似乎意味着“心大性小”，而非“心小性大”。正如上文所述，朱子亦怀疑“心统性情”意味着“心大性小”之意。那么，“以心包诚”又怎么可能“正如‘心小性大’之意”？这个问题让朱子深感困惑，然而究其原因却很可能是其对张载观点的转述有误。

果然，程颐认为，张载主张的是“以诚包心”：“道，一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体万物，是二本也。”唐君毅认为：“《遗书》又以‘或谓以心包诚，不若以诚包心’为‘非是’（《遗书》十一）。此并当是疑横渠之论。”姜国柱和郑万耕亦持相同看法，故上述判断基本上并无争议。程颐批评张载的“以诚包心”是析心与诚、天与人为二的“二本”之论，这与其对张载“心小性大”的批评是一致的。

▲ 程颢、程颐画像

那么，程朱的这两种不同转述，哪一个更接近张载的本意？在缺乏直接文献证据的情况下，我们无法对此做出确切的判断。不过，假如张载确有类似表述的话，显然是程颐的记录更接近张载的立场。这不仅是因为程颐的记录更为完整，且与张载的交流更为畅通，还因为张载对于“以心包诚”还是“以诚包心”的取舍，体现出其对于天人关系的基本理解：人心不能凌驾在天道之上，因此只能是以天包人，而非以人包天。这是其思想框架在逻辑上讲求自天到人层层下贯的必然选择。

从“以心包诚，不若以诚包心，以至诚参天地，不若以至诚体万物”的句式来看，“以”字当是“用……来”之意，而“以至诚参天地”和“以至诚体万物”即是“用至诚来参天地”和“用至诚来体万物”之意，因此“以诚包心”也就是“用诚来包心”之意。这里，“包”不是名词“包括”“涵盖”之意，而是和“参”“体”一样都是动词，是“统摄”和“主导”之意，“以诚包心”即是要以诚之天道来统摄人心，这是一个工夫论层面的命题。

我们注意到，朱子文献中亦提到，张载又有“以道体身，非以身体道”的命题，与“以心包诚，不若以诚包心”相通：

横渠云：“以道体身，非以身体道。”盖是主于义理，只知有义理，却将身只做物样看待。谓如先理会身上利害是非，便是以身体道。如颜子“非礼勿视”，便只知有礼，不知有已耳。

▲ 《朱子语类》书影（卷九十九张子书二）

“以道体身”就是“主于义理，只知有义理”，实即“道心常为一身之主宰”之意；与之相对，“以身体道”则是“理会身上利害是非”，因此“以道体身”还是“以身体道”之辨，即是“道心胜”还是“人欲肆”之别。朱子对于张载这个命题的判断是正确的，虽然这一表述同样不见于张载的文献，但其中却不乏相似的表述：

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。

体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。

以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。

“以性成身”还是“因身发智”，“以我视物”还是“以道体物我”之辨，本质上仍然是心性的主从之辨。张载强调人身本于天，道大于身，人心本于天性，性大于心，故必然主张“以道物身”“以道体物我”。唐君毅提出，这里的“物”字“如‘物物而不物于物’之‘物’，故有主宰运用义”，此“物”字的运用实与“以诚包心”中的“包”字相通，都是对“诚”与“心”、“道”与“身”之主从关系的界定。由此，“以道体身，非以身体道”与“以心包诚，不若以诚包心”相通，体现出张载希望以天性统摄人心，而使二者重回一体之意。

五、心性大小之辨本质是天人之辨

▲ 《横渠正蒙》书影（《诸儒鸣道》宋刻本）

张载的心与性、诚与心、道与身之辨，最终都指向了天人之辨，体现了其“推天道以明人事”的基本逻辑。那么，何为天？何为人？张载天人之辨的特质何在？张载对于天的论述较为复杂：一方面，他提出天地与乾坤之辨，认为“不曰‘天地’而曰‘乾坤’，言天地则有体，言乾坤则无形”，强调天地与乾坤对比，属于有“形体”者阵营，而乾坤则是纯粹的德性，故无形体可言；但另一方面，他又强调“人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天”，“由太虚，有天之名”，“地，物也；天，神也，物无踰神之理”，并以“天之不测谓神，神而有常谓天。运于无形之谓道，形而下者不足以言之”的特征来解说天道。总体来说，他认为天属于形而上的无形体者。张载对于人的论述则无争议：人自气聚而生七尺之躯，生而就要面对形气之蔽，人生而又有天赋之善性，故人兼具形上与形下的双重属性。在他看来，天人之分既是形上者与杂形上与形下为一者之分，又展开为天与人的本末源流之辨。与程朱不同，张载认为形上与形下之分实质是未形与有形之分：“‘形而上’是无形体者也，故形以上者谓之道也；‘形而下’是有形体者，故形以下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者如器也，见于事实如礼义是也。”由此，天人之辨是有层次的。论本源，人本于天，人心本于天性，天人本自一体，心性亦相通无碍；论形质，人生而即有气质之蔽，不但天与人实际处于相隔状态，人心亦“止于闻见之狭”，而无法与天性直接同一；论尽性的极致，则天人、心性又可复归于一体无分。

当然，天与人、心与性在形质层面的相隔状态并不会自动转向尽性之极致的相合状态，人只有通过积极主动的心性修养工夫才能实现上述转化。由此，张载就赋予了心性、天人之辨的第三个层面：天与人、心与性的自在与自为之辨。天是自在的，并不会主动地主宰什么、成就什么，更不会替人来实现什么；天又是自足的，并无有无、增损可言；人与天不同，人生下来就有形而下的一面，存在或被天赋善性所主导、或被气质之蔽所主导的双向可能性，人的这种可塑性也意味着人既有沉沦于形气之私的可能性，也有着“成就自身”的必要性。不过，人是自为的，心亦具有主体性和主动性，可以通过积极主动的心性工夫主导自己的“成性”大业。由此，张载尤其强调“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也”。这也意味着，人谋贵于天能，“成圣”之学是个人“本分事”，不依赖他者的怜悯和救赎。张载此论正是对孔子“为仁由己”说的进一步发挥，其“四为论”能够至今传诵不绝，正为此也。

程颐批评张载的“心小性大”说造成心与性的割裂，反以心为小，但是从张载自己的逻辑来看，其“性又大于心”的主张自有其独特的价值，可以自圆其说。我们应该对张载思想的固有逻辑持同情理解的态度，不可陷入以程朱之逻辑来解张的窠臼。张载的心性大小之辨包含“大心”以体天下之物的逻辑，体现出对孟子尽心思想的继承，更从万物一体的高度推进了儒学对于天人关系的理解。

载《中山大学学报（社会科学版）》2021年第5期

责任编辑：张慕华