朝鲜儒者、朱子学与华夷观念

作者简介：姜智恩，女，现任国立台湾大学国家发展研究所副教授。

文章来源：《被误读的儒学史》第二章 十七世纪儒者世界的样态（节选）

本书简介：面临国家危急存亡之秋，十七世纪的韩国人， 是反对儒家道统，还是深化原有思想体系？ 从东亚脉络考察，挑战近百年来的误解与扭曲 重新定位朝鲜儒学，为韩国思想史提出新解释 十七世纪的朝鲜受到中国、日本数度入侵，面临建国以来最大的危机。长期以来，学者们认为，韩国思想史在此关键时刻出现了转变：有些朝鲜儒者开始对正统的朱熹学说抱持怀疑、甚至提出批判，连带产生出朱子学派与反朱子学派的对立。 《被误读的儒学史》透过深入考察史料，挑战了上述论点。姜智恩指出，过往的研究受到近代东亚政治情势遽变影响，产生了历史图像的扭曲：二十世纪初的韩国学者，在与日本帝国主义史观对抗过程中，急于寻找挑战权威的历史人物，结果反而误读了朝鲜儒学史。 姜智恩认为，十七世纪朝鲜儒者所关心的，仍是如何继承以朱子学为中心的道统。他们以高度精密的方法研究朱子学，并找出朱熹著作中的变化及矛盾，进而在此过程中衍发了新的见解，这才是十七世纪朝鲜儒学史的真相。

关于十七世纪朝鲜思想之展开，有两个特征时常被提起：一、朱子学研究的深化与随之而来的朱子学教条化。二、对朱子学之怀疑与批判意识的诞生与成长。

第一个特征被提出的理由是：面临中国大陆上「北狄」取代「中华」之事态，朝鲜儒者自任为中华文化的继承者，乃进一步加强朱子学式的道统意识。由于在十七世纪的史料中，可以看见许多彻底分析、研究朱熹著述的书籍，也有许多以继承中华为己任的言说，此论理既显现根据又具说服力。

而第二个特征被提出的理由是：连续四次遭受外敌入侵，知识分子面临国家社会的全面危机，痛感朱子学之极限性，继而摸索取代它的新思想。此处的「摸索」，不仅表现出十七世纪近代意识成长之思想史转折，同时作为朝鲜后期登场的「实学」之萌芽而受到重视。

朝鲜王朝（朝鲜语：????／朝鮮王朝 Joseon Wangjo，1392年－1897年），又称朝鲜国（???／朝鮮國 Joseon Gug）、大朝鲜国，日本及中华圈史学界早期也称李氏朝鲜，是朝鲜半岛历史上最后一个王朝。王室本贯为全州李氏，历经27代君主共505年。国土大致上涵盖整个朝鲜半岛。

有些人列举部分十七世纪儒者异于朱子学的经书注释，作为上述第二个特征的根据。然而，那些「不同见解」真的出于批判朱子学的意图吗？那些儒者的著作，在内容上与朱子学理论相斥吗？对于这些问题，至今仍未见到有根据又有说服力的论证。尽管能够推测朝鲜儒者在建国以来的最大危机中，萌生了对过往意识形态的反省，但是，在当时满怀继承以朱子学道统为核心之「中华」意志的情况下，同时开始产生对朱子学本身的怀疑，能够协助推论并回答此问题的史料实在不足。

过去，研究者试图用以下推论弥补史料之不足：十七世纪，当朱子学与政治斗争结合后变得更加教条化，在此状况下，儒者无法直接批判朱子学。研究者据此推论，即使在朝鲜儒者的著作中找不到直接批判朱子学的言论，仍然可以从字里行间「发现」他们对朱子学的批判意识。后来，这成为解读十七世纪著作的主要研究方法。

然而，在解读史料「字里行间」的意思之前，如果直接就文面的意思加以理解，又会如何？直接考察文面，恐怕很难找到与朱子学批判意识有关的证据。进一步说，若欲采取从字里行间解读作者意图之方法，难道不需要先确认作者所处社会状况及历史文脉？如果不这么做，那么从字里行间读取作者意图的工作，很可能会被研究者的问题意识左右，因而出现脱离史料原义的解读。

以下，将首先考察士大夫社会的具体样态，以确认十七世纪朝鲜社会之环境是否可能产生前述对立架构（朱子学的深化研究和教条化vs.对朱子学的怀疑和批判）。其次，如本书前言部分所说，朝鲜儒学史有必要从东亚视角来进行考察，因此本章后半部将介绍德川日本之儒者世界的样态，以凸显其与朝鲜士大夫社会的差异。如此可以探究韩日两国儒者如何受到各自的社会属性影响，展开相异的儒学史。此外，笔者相信，探索作为儒学史展开背景的社会环境，更能凸显日韩儒学史之所以朝相异方向发展的理由。

第一节　朝鲜的士大夫社会

对十七世纪朝鲜儒者来说，读经书、做注释之行为，具有何种意义？本节企图提出象征他们思维方式及特性的数个面向，以回答此问题。

遭逢华夷变态

1674年（显宗十五年）3月，赴清谢恩使金寿恒（1629-1689）在北京获得情报，得知以吴三桂举兵为始，反清复明运动已经展开。为了立刻向朝鲜朝廷传递消息，他令担任通译的金时征先行归国。[1]金寿恒期待着反清复明运动的成功，判断就算是一日也需尽早让朝廷得知消息。

同年7月，尹鑴冀望北伐而上奏显宗（1641-1674；1659-1674在位），说：

今日北方之闻，虽不可详，丑类（对满洲人之蔑称——引用者注）之窃据已久，华夏之怨怒方兴，吴起于西，孔连于南，?[2]伺于北，郑窥于东，薙发遗民叩胸吞声，不忘思汉之心，侧听风颷之响，天下之大势，可知也已，我以邻比之邦，处要害之地，居天下之后，有全盛之形，而不于此时，兴一旅驰一檄，为天下倡，以披其势震其心，与共天下之忧，以扶天下之义，则不徒操刀不割，抚机不发之为可惜，实恐我圣上遹追其承之心，无以奏假我祖宗我先王，而有辞于天下万世矣。[3]

尹鑴列出中国各地一齐发生的反清复明行动，指出这是天下大势。并主张，朝鲜不能错过这个时机，应该要为了助天下之义——非为朝鲜国的平安——举兵。

尹鑴（??，1617－1680）字斗魁、希仲，号白湖、夏轩，本贯南原尹氏。李氏朝鲜中期的礼讼论争时南人主要论客，他是西人性理学家宋时烈的政敌之一。

藉由军事行动恢复中华的建议最终未被施行。但是，朝鲜儒者并未忘记北伐的天下大义。例如，韩元震（1682-1751）曾骄傲地举出，孝宗时代立定具体的北伐计划是出于天下大义。并认为，如果陆海并进攻击，应能成功。[4]李颐命（1658-1722）评价，孝宗的北伐计划「不顾轻弱之势，慨然明大义于一方」。尽管该计划未能实现，却仍于天下万世间贯彻了大义。[5]

在朝鲜儒者的讨论中，朝鲜必须担当「一匡天下」的中心角色。为了强化根据，他们更进一步展开「正统论」的讨论。「正统论」严格辨别中国历代王朝的正统与非正统，接着强调：清朝虽然实际掌握中原领土，但不代表它具有统治的正统。[6]朝鲜儒者基于朱熹的《资治通鉴纲目》分别正统与非正统，准此，刘备（161-223）的「王统」和蜀汉的「政统」被视为「正统」而受到尊崇，曹操（155-220）的「王统」和魏朝的「政统」则获得极低评价。其后，清朝的天下越是安稳坚固，朝鲜儒者就越发以朱子学「道统论」为根据，并以继承中华道统自任。[7]

韩元震认为「至于我朝，列圣相承，贤相代出。其所以修己治人者，必法尧舜文武之道。故礼乐刑政，衣冠文物，悉袭中国之制。……海内腥膻之时，乃以一隅偏邦，独能保中华之制，承先圣之统，而殆与昔之闽越，无相逊让。则虽由此进于中国，行王道而有天下，亦无不可矣」，[8]自负朝鲜是当时唯一继承中国圣贤之道和中国制度的国家，因此具有进入中国本土行王道，统治天下的资格。又，尹凤九（1683-1767）说「四海腥膻，我独小华」，[9]自负朝鲜是唯一的中华继承者。

韩元震，号南塘（1682-1751），朝鲜时代重要性理学者，在与魏岩李柬的论辩“湖洛论争”中，他提出“未发心体有善恶”和“性三层”说的观点，形成了韩国儒学史继“四七论辩”（四端、七情）之后的又一次著名论辩。

朝鲜儒者自豪地说，原本是「东夷」的朝鲜民族，过去蒙自中华文明而来的箕子之教化，已经重生为「华」。[10]朝鲜建国时，将箕子当作「教化之君」与朝鲜的「始祖檀君」一起祭祀，[11]在那之后，箕子就一直是朝鲜儒者的崇拜对象。也就是说，他们在尊崇象征中华文明之箕子的同时，也祭拜民族始祖之檀君。这或许就是朝鲜被认为「以微妙的形态将自国中心及中国中心的双重天下并存」[12]的理由。

由于中、韩陆地相连，清军的武力强弱与朝鲜的兴亡密切相关。因此，朝鲜儒者将中国大陆上发生的中华与夷狄置换态势，视为己身之问题，十分敏感。另一方面，与朝鲜儒者相比，德川日本的儒者则更像是旁观者，在大海对岸远眺大陆上的情势发展。尽管如此，日本儒者之中也有人在面对明清交替的天下大事时，同样基于华夷观念，表现出希望明朝复国的心情。

德川前期的儒官林鵞峰[13]（1618-1680）在〈华夷变态序〉[14]中，写道：

崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁纔保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也。云海渺茫，不详其始末。如剿闯小说，中兴伟略，明季违闻等概记而已。按朱氏失鹿，当我正保年中，尔来三十年所，福漳商船来往长崎，所传说，有达江府者，其中闻于公件件，读进之，和解之，吾家无不与之。其草案留在反古堆，恐其亡失，故叙其次第，录为册子，号华夷变态。顷间（闻）吴、郑檄各省，有恢复之举。其胜败不可知焉。若夫有为夷变于华之态，则纵异方域，不亦快乎！[15]

1644年，李自成攻陷北京后，明朝末代皇帝崇祯帝（1611-1644；1627-1644在位）自缢于景山。1645年，南明初代之弘光帝（1607-1646；1644-1645在位）在清军追击下，战败成为俘虏被押送北京。除了南方的一隅，中原皆成满清天下，林鵞峰将此形势，理解为中华被夷狄取代的事态。大陆的情报从长崎被送往江户后，作为德川政权儒官的林鵞峰负责将其译为和文并向上报告。后来，他又将汉文草案编辑成册，题为「华夷变态」。「华夷变态」的书名未必完全适合于辑录大陆最新情报的册子，其续编「崎港商说」之名或许更相符。[16]对于大陆上的反清复明运动，尽管林鵞峰说未知其胜负发展，却同时表现出对于「华」再次取代「夷」，恢复中原的期待。

林鵞峰和朝鲜儒者尹鑴同样基于华夷思想，期盼「华」的恢复。面对汉文和儒学所代表的「中华」受到夷狄威胁的事态，他们不禁显露哀惜之情。

林家二代林鵞峰（1618年7月21日－1680年6月1日）为林罗山第三子。早年师从于那波活所，后与林罗山一起赴江户，出仕于江户幕府。1657年林罗山死后，继承林家家督之位，参与幕政。1663年，因给将军德川家纲讲解五经，获弘文院学士称号。

从林鵞峰将明清交替理解成华夷变态一事，宫嶋博史则解读为「十七世纪东亚世界的一体化」。他说：「宋朝被金和元等非汉族王朝取代时，此事尚未被称为华夷变态。而（十七世纪却出现华夷变态的观点，）如此变化的背景在于，东亚世界已经明显产生较宋代深化的一体化。」[17]

的确如此。只是，日韩儒者身处的社会背景，并未使他们继续走上一体化的道路。诞生自中国的华夷观念，开始显著地以多元方式被解释。

因此，中国大陆发生的华夷变态所招致的东亚一体化，意味着东亚国家从各自立场注视华夷观念，并开始思考自己所担任的角色，而非意味着各国在驱逐夷狄以守护中国为本来之华一事上达成共识。

注释

[1] 《朝鲜王朝实录（显宗实录）》显宗十五年（1674）3月2日（丙寅）记事：「谢恩使金寿恒等，使译官金时征先来，其状略曰，吴三桂不欲北还，拘执使者而举兵叛。」

[2] 据《朝鲜王朝实录（显宗改修实录）》显宗十三年（1672）10月27日（戊辰）记事，许积（1610-1680）于1666年作为谢恩使留处燕京时，获得关于蒙古族的情报。当时，蒙古族包含项朵颜、大朵颜、山朵颜等。其中，以被称为双环?子的山朵颜最为强悍，连清朝都不敢攻击。此处尹鑴上奏文中的「?」，便是朝鲜朝普遍唤作「?子」的双环?子。

[3] 尹鑴，《白湖全书》卷5〈甲寅封事疏〉甲寅七月初一（大邱：庆北大学出版部，1974），页157。实际上，尹鑴上奏的1674年吴三桂（1612-1678）虽然仍在世，但是孔有德（1602左右-1652）和郑成功（1624-1662）均已去世，郑成功的继承者长男郑经（1642-1681）仍在世。

[4] 韩元震，《南塘集》卷38〈外篇〉下，收入《韩国文集丛刊》第202册（首尔：民族文化推进会，1998），页311。「孝庙北征之计，天下大义也。恨当日区画既秘，后人莫之闻也。愚尝窃为当日计之制北虏之策，莫如造兵车治舟师。水陆并发，首尾掩击，庶可以得志矣。」

[5] 《朝鲜王朝实录（肃宗实录）》肃宗三十二年（1706）1月12日（辛未）记事：「惟我孝庙，不顾轻弱之势，慨然明大义于一方。……虽大勋未集，可永有辞于天下万世矣。」

[6] 许太榕，〈十七世纪中后半中华回复意识的展开与历史认识的变化〉，《韩国史研究》第134号（首尔：韩国史研究会，2006），页85-88，91。

[7] 一直以来受到瞩目的是，朝鲜朝在十八世纪后半以后，主张接受清朝文物的「北学论」登场。在那些研究的描述中，当时朝鲜已克服基于华夷观念的中华意识，形成了新的民族意识。但是，许太榕（〈英、正祖时代中华继承的强化与宋明历史书编纂〉，《朝鲜时代史学报》第42号〔首尔：朝鲜时代史学会，2007〕，页240-242。）研究发现，「北学」的主张只限于部分的人物。并且包含「北学」主张者——即朴趾源、李德懋（1741-1793）、洪良浩（1724-1802）、成大中（1732-1812）──在内的多数人，依然坚持继承中华的意识。

[8] 韩元震，前揭《南塘集》拾遗卷六〈拙修斋说辨〉，页448。

[9] 尹凤九，《屏溪集》卷43，〈华阳尊周录序〉（首尔：民族文化推进会《韩国文集丛刊》第204册，1998），页365。

[10] 例如，黄宗海《朽浅集》卷6，〈祭先师郑寒冈文〉（首尔：民族文化推进会《韩国文集丛刊》第84册，1988），页526。提及「吾道之东，自我箕子」。

[11] 《朝鲜王朝实录（太祖实录）》太祖元年（1392）8月11日（庚申）记事：「朝鲜檀君，东方始受命之主，箕子，始兴教化之君，令平壤府以时致祭。」

[12] 山內弘一，《朝鮮からみた華夷思想》（東京：山川出版社，2003），頁18。

[13] 林鵞峰（名为又三郎、春胜、恕）是德川前期的儒者。作为林罗山的三男，在父亲过世后，于明历三年（1657）继承林家，参与幕政。

[14] 《华夷变态》是锁国体制下，将德川政权最高干部入手的海外机密情报，编辑成海外风说的集成书。编者是作为德川政权儒官的林鵞峰、林信笃父子。现存三卷《华夷变态》和三卷《崎港商说》，收录了1644至1724年八十一年间共两千三百件的唐船风说。參照〈序〉頁1-2。及浦廉一，〈唐船風說書の研究〉（林春勝、林信篤編，浦廉一解說《華夷變態》上冊，東京：東洋文庫，1858），頁43-44。

[15] 林春胜，〈华夷変态序〉，同前注，页1。此序文写于1674年，该年郑成功去世，长男郑经继承其位。

[16] 浦廉一认为，「华夷变态」的书名，「表现出当时将清朝视为夷狄，对于明朝的没落寄予深深同情的我国朝野的风潮。但是作为长年间唐船风说书的集成书的名称，很难说其适当。接續它的『崎港商說』是更為相符的名稱」。浦廉一，〈唐船風說書の研究〉，頁47。

[17] 宮嶋博史，〈華夷変態，世界システムと東アジア〉，岸本美緒、宮嶋博史，《明清と李朝の時代》（東京：中央公論社，1998），頁196-197。

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