多元融汇：以藏民族为主体的传统哲学观念与儒学

多元融汇：以藏民族为主体的传统哲学观念与儒学

对于儒学及其精神，历代贤哲和当今学界已是探赜索隐，钩深致远。如把儒学的实质和精神诠释为“内圣外王”之道[1]、“礼乐教化”之精神[2]、以仁礼命（理）为核心或以伦理道德为主体内容的思想理论[3]、据儒学思想观念所形成的典章制度体系以及社会生活礼仪礼俗，等等。若从内容方面而言，儒学及其精神似应包括儒学典籍及其训释，以伦理道德为思想特质的观念体系及其所建构的生活形态、生活方式，即儒学既是这样的思想理论观念体系，同时也包括其在社会政治经济文化习俗等等方面的实际应用所具有的精神实质和文化。儒学及其精神在我国藏族传统哲学观念中的融汇，问世著作及见诸报刊者，如敦煌藏经洞发现的吐蕃时期藏文写本《汉地儒教智慧格言集》、清代土观·罗桑却吉尼玛著《土观宗派源流》[4]有专章“汉地儒家道家和佛教的教派源流”，今有《儒家伦理思想与藏族传统社会》[5]《儒学在青藏地区的传播与影响》[6]等。本文聚焦我国藏族传统哲学观念融汇儒学及其精神的思想主体视角，注目发掘铸牢中华民族共同体意识深刻传统思想资源的理论基点，试加论述并就教于大方。

藏民族多元融合的历史形成和多元格局现实存在的特点，构成了该民族在文化上多元吸纳融汇的社会实践基础和深刻土壤，决定了其易于兼收并蓄而不排斥异质文化的基本精神基调。以吐蕃政权的建立并统一青藏高原诸部落为标志，历史上的藏族社会形成了苯教文化的基础和传统，接纳了佛教，引入了儒学，出现了苯、佛、儒等多元文化汇合激荡的精神面貌。

唐代汉文文献对7世纪初藏族所建立的王朝称为“吐蕃”。吐蕃时代的汉藏文文献一直保存在敦煌石窟藏卷中。《新唐书·吐蕃传》关于吐蕃祖先，溯源至我国的春秋时代，认为是“散处河、湟、江、岷间”的古代大约150种西羌部落，其中最为僻远的“发羌”“唐旄”是最早出现在西藏的部落。唐杜佑撰《通典》载：吐蕃“始祖赞普自言天神所生，号鹘堤悉补野，因以为姓”[7]。历数代赞普，先后兼并邻部，雅隆的这一部落渐强，约在隋末唐初逐步统一了西藏高原各部，建立了吐蕃王朝。随着吐蕃王朝的建立，活动及交往范围逐渐扩大到青藏高原的全部，同时促进了与青藏高原上的苏毗、羊同、党项、白兰等部族的融合。这样一个新的人类共同体“藏族”，就在青藏高原各地形成并分布开来。《后汉书·西羌列传》对青藏高原各部族最早泛称为“西羌”，大致是汉文古籍中较早的记载。其所言的“越巂”“牦牛”部等，可能与藏文记载中的被尊为“圣神赞普鹘堤悉补野”的“六牦牛部”有关。

就是说，藏族在其发展过程中征服、吸收、同化了西羌部落。或者说，我国唐代时，西藏地区就形成了一个具有强大军事实力而称为“吐蕃”的藏族，即吐蕃王朝初期，其势力范围大体相当于今西藏高原，唐代时开始由西向东发展势力。吐蕃王朝崩溃之后，驻扎在甘青各地的吐蕃军队四分五裂，分散于各地，长期驻守在甘青地区的藏军及其家属和奴仆没有退回卫藏，在当地定居下来，成为后来民族走廊地区藏族的重要来源之一。“吐蕃向东征或扩张的几百年的过程，实际上是一次民族大迁徙运动。这一过程也是吐蕃军事征服、政治统治和民族自识心理强化、宗教教化的过程。被藏族同化和融合的各族民众，自称藏族，接受藏族文化，包括穿藏装，住藏房，讲藏语，信仰藏传佛教和风尚习俗藏化。现在还存在‘融而未合，同而未化’的藏化之氐羌。吐蕃王朝灭亡之后，吐蕃王朝的扩张过程中所形成的吐蕃文明圈并没有消失，恰恰相反，它已经成为一个较为固定的态势，并且随着时间的推移而不断扩大其影响和继续发展”[8]。

“其实所有的民族都是不断有人被其他民族所吸收，同时也不断吸收其他民族的人。……在看到汉族在形成和发展过程中大量吸收了其他各民族的成分时，不应忽视汉族也不断给其他民族输出新的血液”[9]。据《后汉书·南蛮西南夷列传》载，汉武帝天汉四年（前97），在民族走廊一带，“置两都尉：一居旄牛，主徼外夷；一居青衣，主汉人”[10]。而后在吐蕃扩张过程中，受吐蕃奴役的一些汉人也被迫参加作战，其中一部分人逐渐融入藏族的同时，在此地居住的汉人受吐蕃王朝的统治，有的也融入藏族之中。尤其我国唐朝时西藏赞普松赞干布与文成公主、犀德祖赞与金城公主的两次联姻，既大大加强了与我国中原腹地的政治、经济、文化等方面交融，开藏、汉文化融合新篇，同时也是藏、汉之间血缘关系进一步具有渗透融合的显著标志，即藏、汉之间在历史上曾有姻缘之亲。

藏族先民与回鹘（亦称回纥，维吾尔族的古代称谓）有较长时期的交往。历史上吐蕃和回鹘之间发生战争，双方互有胜负。新旧《五代史》载：唐开成、会昌年间，回鹘因黠戛斯所破，“余众西徙，役属吐蕃”[11]，或曰“余众西奔，归于吐蕃”[12]。可见，有一部分回鹘人也被融入藏族之中。

这是我国藏民族的历史形成或民族融合所体现出的多元性质和特色。

从语言学的角度看，“藏语族有三个语支，即藏语、嘉戎语和门巴语。有的语言学者把羌语、普米语、珞巴语都归入藏语支，也有把嘉戎语归入羌语支。一说西夏语实际是嘉戎语，即羌语。这说明在藏语和羌语间存在着密切的关系”[13]。而藏语又分为三种差距较大的方言：卫藏方言、康方言和安多方言。卫藏方言主要分布于西藏自治区的大部分地方，康方言主要分布在四川的甘孜、云南的迪庆及青海的玉树等藏族自治州，安多方言分布于甘肃的甘南、青海的一些藏族自治州。藏语的复杂性反映了这个民族的多元格局。

从藏民族的历史发展来看，以松赞干布为首的吐蕃王室从印度和汉地引入佛教，由于佛教的传入并且藏族化即衍变为藏传佛教，迄今经1300多年的绵延演进，使藏民族成了我国一个非常具有民族特色的少数民族。自8世纪中叶起，吐蕃王朝由盛而衰，9世纪亡。汉文史籍对藏族聚居区的称谓，唐宋时称“吐蕃”，元明称“乌斯藏”（范围指今之西藏自治区），清称“图伯特”或“唐古特”，康熙朝始有“西藏”之称。

苯教吸纳儒家文化，具有不同于其与佛教经过对立冲突而融通的特点。

“吐蕃王朝建立之前藏族社会处于部落时期。这一时期，不仅有象雄文明的灿烂，更有雅隆部落的崛起。随着社会文明程度的不断提高和社会生产力的不断发展，进入部落时期的藏族社会各种朦胧的思想开始清晰起来，人们对宇宙和社会的视阈更加开阔，认识也更加深刻。也正是在这一时期，产生了藏族社会体系化的本土宗教——苯教，并且出现了一些著名的思想家。辛饶米沃且是这一时期中当之无愧的代表人物”[14]。雅隆部落即“吐蕃”或“吐蕃部落”。如果从思想文化的源流演进来看，能够作为藏族传统社会标志性文化符号者，与其说是其后形成的藏传佛教，毋宁说是苯教。苯教文化既是发源于藏族先民中的古象雄部落和地区，又是对之后的吐蕃以及整个藏族文化产生了重大而深刻影响的藏民族之原生态宗教，它体现着藏族传统社会一种具有宗教底色的文明或文化。而传统藏族社会的佛教（俗称喇嘛教），据《土观宗派源流》称，“自从最初藏王聂赤赞普起到朗日松赞之间，约传二十六代，还没有佛教之名，在号称为普贤化身的拉妥妥日宁协时，始从天空降下《诸佛菩萨名称经》等经书于王宫顶，当时还无人能了解此等经义，遂命名为‘玄秘神物’供奉起来，这是藏地有佛法之始”[15]。拉妥妥日宁协，即拉妥妥日宁赞，为吐蕃第二十八代赞普，约在2世纪。赞普能够将佛经以“玄秘神物”供奉，显然是在吐蕃具有悠久的苯教文化土壤和思想观念基础上形成的。至吐蕃第33代赞普松赞干布时期，始创立藏文、派赴天竺学习梵文和佛经、迎请佛像、建立大小二昭寺、译《华严》等佛经，等等，由此开始在吐蕃创立了佛教。此后经历了兴佛、灭佛与再兴，或者根据一般而论的所谓“前弘”“后弘”，毋庸置疑地应该说，藏传佛教在传统的藏族社会取得了弘扬光大，成了藏民族乃至今日也无法割舍掉的传统文化精神的主体内容。

儒学传入藏族社会，如果以吐蕃松赞干布时期起，其传入的形式或途径，主要的大致为：以文成、金城二公主嫁于赞普的和亲而带至吐蕃的包含儒家文化信息的各种内容，或请儒家经典，或吐蕃派贵族子弟到长安和中原留学，或政治交往中到藏族社会任职的儒士、儒官，以及儒家经典和文化的藏文翻译，即藏文儒典或充满儒学精神的史籍文献，或开办儒学教育，等等。从历史的时序看，自儒学入藏以来，吐蕃与唐宋元明清时期，可以说有逐步深入而又渐行渐隐的趋势（因为佛教在藏族社会逐渐繁盛起来），但一直未曾中断。吐蕃以来，藏族传统社会的精神文化领域，始终浸润着儒家文化的潮流，尽管它可能越来越不会超过后来得到弘大发展的藏传佛教。

苯教吸纳儒家文化表现在三方面：

第一，把孔子奉上神殿，被视为是神秘的占卜、禳灾、咒语、仪式以及历算、工巧等文化的创造者，称孔子为神、圣、王三位一体的“贡则楚吉杰布”，具有神的色彩、超凡的能力、帝王化的特色三者一体性质，与苯教教主辛饶米沃且的地位大致相同。表明藏民族的苯教既崇拜孔子，又充分认同其所创立的儒家文化，尽管苯教所理解的孔子所创立的儒家文化，可能主要是指占卜禳灾、工巧历算等。据敦煌藏文写卷《汉地儒教智慧格言集》第P.T.987、P.T.988号文献，近代藏族学者工珠·云丹嘉措著《知识宝库》等的诠释，“贡则”“贡则楚吉杰布”或“贡则楚布”，即孔子，认为他是“无数算学与消灾仪式文献创造者”，有时也指与孔子或孔子学说相关者。“楚”在吐蕃原始信仰中，被予以“神圣”性，本指赞普所拥有的上天所赋予的神秘的力量和智慧。

第二，苯教典籍文献多以记载描述孔子事迹为主要内容，尽管这些内容是藏民族根据自身对孔子和儒家文化的理解而构造出来的。藏族苯教古典经籍《钥匙》中有关于孔子对话的记述，如假借对话中的少年说：“啊，圣王，汉族人孔子！你的提问非常好。你的信念和从事善业的勇气究竟怎样，我已考验过了。在这方面，你的信念很坚定，而且你的耐心也未耗尽。你由于苦恼失望而外出流浪，由于积累了功德而遇到了我。现在你的愿望就要实现了。……我们三人之中……穿着破旧的毛织斗篷、拿着水晶念珠的少年就是我，叫作‘恰更孜岚麦’。前两者正用金骰子进行较量，一个是为了神，一个是为了魔鬼，我则做谁胜谁负见证人。恰好碰上了你，你来的太好了！”[16]根据噶尔迈的叙述，由于孔子的帮助，神胜利了。在《钥匙》第八章里，作者把一个汉族的世俗故事，改编成了一则有头有尾的苯教神话[17]。

第三，偏重儒家文化在藏族社会中的应用。如藏族社会经常佩戴于腰间起护身符作用的铜镜上幻方，即上、下、左、右、斜、直，其总和均为15，藏族称之为pho-brang-dgu-gling（九宫），中间的藏文5，既是数字，又与藏文“土”sa写法一致，一举双用，即五行、五方相配，东木、西金、南火、北水、中土。中圆内是八卦，与儒学《周易》的卦象和后天八卦顺序相同。外圆是十二生肖图像。在西藏命理学中，五行、十二生肖、八卦、九宫是其理论基础，据此发展出多种算法来占卜吉凶[18]。藏族护身符是民间宗教信仰的一种表现形式，其来源及内容包含有借鉴吸收佛教密宗文化、藏族民间巫术与苯教、中原儒学文化等多种文化元素的融合。藏族这种护身铜牌的文化内容和观念结构，有研究认为蕴含了诸多中原儒学文化的元素。据传作者为孔子的护身符有“众生心想事成轮”“风马威慑大众轮”“保护乾卦雷电轮”等，以孔子直接命名的护身符有“孔子所制文殊像护轮增福寿、增文化知识”。藏族护身符在制作过程中，吸收阴阳、五行、八卦、九宫等中原传统文化元素。另外，藏族的历算、占卜、祭祀等文献中也会经常出现这些文化元素[19]。说明藏族传统社会的精神文化生活，常常是集苯教、藏传佛教和儒学观念为一体，彼此交集，互相密切地联系着、渗透着。在激荡交融、演变发展中，苯、佛对立统一的历史所包括的苯、佛之争是极其显著甚至是残酷的。而苯、儒之间却显示出苯对于儒的吸纳、融摄和汇入，儒对于苯的影响、浸染和改造，苯教与儒学、佛教和藏传佛教与儒家思想，始终都是以融洽关系为主流的。

进一步说，苯教把孔子视为一个具有奇异魔力的神，一个具有很高功德和坚定信念的圣王，在神化孔子基础上，对孔子是崇拜的，并充分肯定孔子的智慧及其学说。这与在藏族聚居区流传的《孔子项托相问书》有某种联系。《孔子项托相问书》系敦煌文献吐蕃文书的英国伦敦大英博物馆、图书馆和法国巴黎国家图书馆藏汉藏文写卷，我国学者对于其藏文写卷又有汉译文。“我们不妨从《孔子项托相问书》汉藏两种文字相比较和从民族文化交流的角度，来……作一次检讨：这一卷子主要是表彰项托的聪明、智慧和敏捷的才思、雄辩的口才。对孔夫子的不敬和揶揄倒不会引起读者（或听者）的反感和沮丧。唯其如此，藏文本才会在众多内地民间故事中被选中并翻译，从而得到了广泛的流传”[20]。王尧先生如是说。

藏传佛教文化吸纳儒学及其精神，比较关注儒学的经典文献和思想理论内容，自觉不自觉地形成了明暗显隐两条线索和轨迹。

第一，显明的一条线索和轨迹易于令人感受得到。尽管佛教入藏在整个前弘期都遭遇了苯、佛之争及思想碰撞，直至吐蕃后期几次遭遇禁佛灭佛。但是，在藏族社会精神文化的后来发展中，以佛代苯似乎具有某种必然性。其直接原因可能是在政治上吐蕃赞普崇佛抑苯。在整个吐蕃时期，从松赞干布时期起以至其后的历代赞普，大多信佛扬佛。由于苯教在本质上属于原生态宗教，义理粗糙，苯教思维的原始意识状态最终难抵理论完备、体系庞大、规范精致的佛教及其文化观念，并且在对立统一中，佛教恰能整合、融汇苯教的诸多文化因素而超越苯教及其观念意识，最终在政治、社会和意识形态诸方面取苯教而代之，最终形成了独具特色的藏传佛教[21]。佛教巧借苯教教义及观念影响而得到了“复兴和弘传”，苯教却在援佛以图发展自己的过程中，客观上对于藏族传统社会是帮助和支持了佛教的再度兴起。

而儒学文化入藏受到的礼遇非吐蕃时期的佛教所能比，迄吐蕃统治敦煌时期，儒学文化在藏族社会的传播影响，可谓达到巅峰。敦煌藏经洞发现有许多文书是寺学生员的学习笔记，笔记中既有佛教教义，又有关于《尚书》《论语》《孝经》《左传》《榖梁传》等儒家经典内容；吐蕃占领时期的敦煌寺院译场、经场，不仅把大批的佛经，而且将一些重要儒典译成藏文，对于儒学深刻地融合于藏族社会世俗的政治、伦理道德和日常生活，成为藏族世俗文化观念中的重要成分，产生了更加深刻的影响。

吐蕃及其后长期的儒、佛关系在友善中发展，这种佛、儒关系，为藏族社会其后兴盛发展起来的藏传佛教哲学认同、参照、比拟和吸收一定儒学观念奠定了重要基础，就像宋明理学在儒学发展中吸收改造佛、道思想而成就了儒学的哲理化、思辨化一样，后弘期的藏传佛教哲学也始终牵绊着儒学的影响、映照和参考。18世纪的土观·罗桑却吉尼玛所著《土观宗派源流》，其中第三章第一节标题即“如星的宗派儒家学说的源流”，将儒家四书五经逐一述介，对于儒学的重要范畴如太极、明德、亲民、至善等加以疏解，尤其往往做出佛学的诠释，并借助具德上师汤吉勤巴·若比多吉之口说：“易经的奥义可以说与无上密宗相吻合。” [22]将儒学五经与格鲁派五部大论、儒学与佛典、内地科举制与藏传佛教学经制相对照，说：“五经，如同五部大论，儒学如同所摄一切佛典，精通儒书后则得先生、秀才、状元等名位，与博通佛典后则得格西、甘迦居巴、然降巴等学位的规制相同。”[23]这种富有深意的比较，蕴含着儒学在藏传佛教及其哲学中的地位、影响和作用。

第二，藏传佛教文化从经典文献和思想理论内容方面，肯认和融会吸纳儒学内容，暗隐的另一条线索和轨迹似乎不易令人感受得到。这首先体现在吐蕃僧诤中汉地禅宗在藏族社会的传播影响。佛教中的禅宗不仅中国化色彩浓厚，其本身就是一种中国化的佛教，它受儒家心、性学说的影响可谓最深、最烈。禅宗祖师提倡的“即心即佛”“明心见性”之“心”，已是接近于儒家作为道德主体的“人心”，而与传统佛教作为抽象本体的“真心”不尽相同；“明心见性”之“性”，也带有浓厚的人伦道德色彩，是有情众生之人性，而不同于传统佛教所说的作为一切诸法抽象本体的“真如佛性”[24]。禅宗或者说一定意义上儒学化了的禅宗，在藏族社会特别是吐蕃僧诤时期是有重要影响的。这种儒学化了的禅宗所明之“心”、所见之“性”，所蕴涵和承载着的儒学因素，就有可能潜移默化地汇入藏民族社会的佛教观念中，如下所述的《萨迦格言》即其一例。同时，13世纪初叶，问世的虽多与佛教教义相关、却极富儒家精神和受儒学思想影响的《萨迦格言》，彰显着蕴涵性改造、创进性发挥儒学思想的基本特征，是儒学思想观念融入藏民族传统思想文化血脉中的重要体现。《萨迦格言》的主题内容是贤愚、仁爱、善恶、诚敬、美德、忠恕等伦理道德问题，如果“对照《萨迦格言》和《论语》，不难发现两者在道德观念、治学态度等方面有着许多相似之处”[25]。《萨迦格言》在文献形式上是萨迦派佛学班智达所著的伦理格言诗，没有明确地述及孔子或儒学，但思想内容却与儒学具有共同的主题和范畴，是实际地潜隐性融摄儒学精神之作。就《萨迦格言》所体现出的意蕴来看，儒家思想、“儒家伦理思想已经相当广泛而深入地在藏族地区产生着影响，并融入藏民族的道德意识之中，成为其民族精神的一部分”[26]。

从藏族社会的苯教与佛教分别对儒家文化或儒学的关系相比较中，不难发现，苯教对于孔子及儒学文化，突出的是神化，佛教则是在视孔子及其学派为宗教前提下，立足佛教立场的相对扁平化（即如以日月星喻佛道儒之地位[27]、称佛学为内典儒学为外典等）；苯教典籍文献偏重于转述、改造孔子事迹并常常把孔子描写为智慧神灵的化身，佛教则较为关注儒学经典文献和思想理论内容；苯教注重结合自身宗教的特点、吸纳儒家文化元素在藏族社会中的应用推行，佛教则偏于融摄儒学的思想理论，特别是伦理道德观念成分，从而推进佛教的本土化。

世俗的藏族传统社会思想观念融汇儒学精神，突出表现为紧密结合本民族实际潜隐性地吸收改造和运用。从广泛的意义说，藏族苯教和藏传佛教等宗教观念，在受到儒学影响下再传播于普通的藏族民众，即可视为儒学浸润藏族传统世俗社会的泛化表现。这里以敦煌藏经洞发现的《礼仪问答写卷》并结合《汉地儒教智慧格言集》为例，审视儒学观念在藏族传统世俗社会思想意识中的深入融汇和影响。

敦煌藏经洞发现的古藏文文书《礼仪问答写卷》，编号为P.T.1283和P.T.2111，前有序言，后有小结，中为文献主体的问答体形式，原无标题，大致形成于8世纪前后[28]，译为汉文后王尧先生将其定名为《礼仪问答写卷》。该写卷从内容到形式，均显示出对儒家思想观念和《论语》语录问答体的借鉴吸收，标志着藏族世俗道德准则和规范的创立，以及对儒家思想的吸取与开拓。它所阐述的，主要是伦理道德思想观念，写卷虽未见明确提到孔子或儒学，但从如下几方面可以判定，其实际是在改造吸取儒家伦理道德观念基础上形成的藏族世俗伦理道德文献。如果再把它与敦煌藏经洞同时发现的藏文写本《汉地儒教智慧格言集》（编号为“P.T.987和P.T.988两卷）联系在一起加以考量，藏族社会传统思想观念自觉融汇儒学精神则更为分明。

第一，《礼仪问答写卷》为问答体的文本形式，与《论语》为“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962，第1717页。的形式相仿，这是与其他藏文文献比较所显示的特殊性。

第二，思想内容与儒家伦理道德思想观念及规范高度一致。如孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、宽、敏、惠、勇等道德准则，《礼仪问答写卷》也提出应当遵循公正、孝敬、和蔼、温顺、怜悯、报恩、不怒、知耻、谨慎、勤奋等“做人之道”，“非做人之道”则是偏袒、暴厉、轻浮、无耻、忘恩、无同情心、易怒、骄傲、懒惰等。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[29]儒家的“学问之道”，根本而言即“做人之道”。儒家提出的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦之序的伦理思想及仁、义、忠、孝等道德规范，即“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”[30]，这是儒学的基本理论主题和所具有的道德功能。《礼仪问答写卷》彰显的是世俗为人处世、待人接物、父子、夫妇、师生、长幼、朋友、主奴、君臣之间的伦理道德关系，即为人、为友、为政、为学之道等。不难看出，儒学伦理道德在藏族《礼仪问答写卷》中基本上有所涉及或论述。如其中“孝”的观念在儒家伦理序列中占有十分突出的地位，具有非常丰富的精神内涵。藏族《礼仪问答写卷》可以说进行了充分的吸收转化和具体发挥，阐明“对子来说，父权为大，必须顺从父意”[31]。“儿辈能使父母、师长不感遗憾抱恨”，即为最上之孝敬。……儿子敬爱父母之情应如珍爱自己的眼睛。父母年老，定要保护、报恩。养育之恩，应尽力报答为是……应听从父母之言，不违其心愿，善为服侍为是。……不孝敬父母、上师，即如同畜生，徒有‘人’名而已。”[32]这里《写卷》关于“孝敬”的观念、“最上之孝敬”关于“孝敬”的分等观念，似乎完全犀通着儒学的相关论述。儒学经典《礼记·祭义》说：“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体敢不敬乎？”“曾子曰：‘孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养’”。[33]再举两例：《写卷》第11问：“弟问：珍宝美好，食物味香，赠此二者，颇类仁爱，何以要如此看待？”第27问：“兄云：即使身为上师，亦须行事适可而止，恰如其分。居高位而不欺凌，役使下人，行为正直。”[34]此与《论语》和儒家“仁爱”观念、《中庸》“君子素其位而行……在上位不凌下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨”，几乎是如出一辙了。

第三，唐及唐以后的教育将儒家文化作为传授的重要内容。在唐代时，敦煌被吐蕃占领，而且吐蕃在该地区统治达半个多世纪。这里居住着藏民族和其他民族，处于杂居状态。敦煌地区在十六国时期[35]就开始有正规的学校教育，特别是前凉统治者非常重视敦煌的学校教育，并以儒学教育为主。至唐代该地区苯教有官学、私学，还可能有寺学，在这些教育机构中，儒家文化是传授的重要内容。同时，儒家经典在该地区也就得到了广泛学习流传，因而也就出现了藏文《汉地儒教智慧格言集》，即相应地儒家伦理道德在该地区得以广泛传播。足以说明，该“写卷”是藏民族吸取儒家伦理道德的产物。

第四，《礼仪问答写卷》对于儒家伦理道德思想观念的借鉴吸纳，而不是因袭，否则就不成其为是藏族的。只有经过吸收并进行创造性转化，才能标志为藏民族的伦理道德观念并真正地加以践行。因此，《礼仪问答写卷》是在吸纳和创造性转化儒家伦理道德观念基础上，而形成的藏民族的伦理道德文献，这是我们基本的学术判定。就是说，实际上《礼仪问答写卷》是在精心抉择儒家伦理观念基础上，结合本民族实际加以吸收改造和运用，从经济生活、人际交往、家庭关系、亲友关系、道德教育、道德修养等方面全方位地诠释藏民族的伦理思想、伦理准则和伦理规范。

儒学以伦理道德为思想特质的观念体系，其仁、礼之德所孕育出的人格形象、所模塑出的生活方式，构成为一种文化类型或文化精神，自身具备较强的传播辐射影响力。如藏文写本《汉地儒教智慧格言集》中曾转译或以孔子口吻说：“孔子指出：……如果大家在开始时就以掌握‘德’而努力学习”，“一名贤父不会溺爱一个很少行孝道的儿子。”[36]并指出：“如果大家如同书中之所说而行事，那就如同点起了一盏灯，这盏灯最后会增至一百盏灯。没有任何时候会使……明亮的灯燃尽。如果所有人都遵从此经典行事，那么，他们就会把它拆散、抄写和阅读之。这样将会有利于增加德，过去的这些表率都是先贤们身体力行的。”[37]表明自孔子及其后不断增益演变所形成的理论积淀，以其浩繁的儒学典籍，形成“声名洋溢乎中国，施及蛮貊”的文化潮流，在中原王朝与藏族传统社会政治、经济、文化和宗教等的交流交往之间徜徉，通过和亲、请经、留学、传教、兴教，儒家文化和思想观念习染浸润于藏族传统社会，可以说中原儒学西渐使我国历史上的藏族社会成为了首善之区。“仁忠”“礼敬”“孝道”“温良恭顺”等，已经构成了藏族传统社会精神文化生活中的重要观念，无论是其蕴含在苯教文化、藏传佛教哲学思想体系内，还是藏族民众甚至是不自觉的观念意识里，历史中的藏民族经过长期的接触认同、兼收并蓄儒学思想文化观念，构成了儒学与藏族传统文化间双向良性互动发展的关系，这种关系一直涌动于包括苯、佛宗教哲学的理论观念中和藏族世俗的精神文化生活里。可以这样认为，在藏族传统社会的思想观念结构中，苯教是其本色，佛教是它的特色，而儒学（儒教）则是润色。本色的苯教根深蒂固，特色的佛教恢宏光大，润色的儒学（儒教）润物无声。苯、佛、儒共同汇流而成为一种调和色，进一步构成了以藏民族为主体的传统思想文化底色，其主导的思想倾向和价值导向，无疑地应该是一种和谐的凝聚黏合作用，它所形成和产生的这种凝聚作用和精神动力，为形成和铸牢中华民族共同体意识发挥着深刻而深远的影响。

【基金项目】国家社科基金重大项目“中国少数民族儒学通论”（20&ZD031）阶段性成果。 

[1] 分别见梁启超：《儒家哲学》，天津古籍出版社，2003；冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2000；熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社，2006；熊十力：《体用论》，中华书局，1985；程潮：《儒家内圣外王之道通论》，湖南人民出版社，2005；郑臣：《“内圣外王”——近代学者对儒学精神实质的体认》，《佳木斯教育学院学报》2012年第6期。 

[2] 李景林：《哲学的教化与教化的哲学——论儒学精神的根本特质》，《天津社会科学》2005年第6期。 

[3] 崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001。 

[4] 土观·罗桑却吉尼玛著,刘立千译注：《土观宗派源流》，民族出版社，2000。 

[5] 余仕麟等：《儒家伦理思想与藏族传统社会》，民族出版社，2007。 

[6] 李健胜等：《儒学在青藏地区的传播与影响》，人民出版社，2012。 

[7] 杜佑：《通典》卷第一百九十《边防六》，中华书局，1988，第5170页。 

[8] 余仕麟等：《儒家伦理思想与藏族传统社会》，民族出版社，2007，第24页。 

[9] 费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社，1999，第22—23页。 

[10] 《后汉书》卷八十六《南蛮西南夷列传》，中华书局，1982，第2854页。 

[11] 《新五代史》（第三册）卷七十四，中华书局，1974，第1036页。 

[12] 《旧五代史》（第六册）卷一百三十八，中华书局，2011，第1841页。 

[13] 见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》，第28页。 

[14] 余仕麟：《藏族伦理思想史略》，民族出版社，2015，第40页。 

[15] 土观·罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，第28页。 

[16] 【英】噶尔迈：《〈钥匙〉中有关孔子对话的记述》，王青山译，见《国外藏学研究译文集》（第四辑），西藏人民出版社，1988，第285—286页。 

[17] 【英】噶尔迈：《〈钥匙〉中有关孔子对话的记述》，王青山译，见《国外藏学研究译文集》（第四辑），第286页。 

[18] 参见拉毛吉:《苯教文献中的“九宫”纪年法探究》，《北方民族大学学报（哲学社会科学版）》2017年第6期。 

[19] 参见看本加、林开强:《信仰、符号与疾病治疗——丝路文化视野中的藏族护身符》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2017年第11期。 

[20] 王尧：《西藏文史探微集》，中国藏学出版社，2005，第189页。 

[21] 参见余仕麟《藏族伦理思想史略》，第249—250页。 

[22] 土观·罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，第206页。 

[23] 土观·罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，第208—209页。 

[24] 见赖永海《佛学与儒学》（修订版），中国人民大学出版社，2017，第146—147页。 

[25] 赵永红编著：《神奇的藏族文化》，民族出版社，2003，第293页。 

[26] 余仕麟：《藏族伦理思想史略》，第411页。 

[27] 《土观宗派源流》说：“汉族正史中有如是语：‘……真正能明确揭示真理成为大宗的，则只有儒、道、释三教。初儒教如星，次道教如月，最后佛则如日’云云。故本书亦依上说。”（土观·罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，第200页。 

[28] 参见王尧《西藏文史探微集》，第39页；余仕麟：《藏族伦理思想史略》，第202页。 

[29] 《孟子·告子上》，《十三经》（全一册），中州古籍出版社，1992影印本，《孟子》第68页。 

[30] 司马谈《论六家要旨》对儒学理论功能之概括语，见《史记·太史公自序》（中华书局，1975，第3289页）。 

[31] 《礼仪问答写卷》第60问，见王尧：《西藏文史探微集》，第56页。 

[32] 《礼仪问答写卷》第32问，见王尧：《西藏文史探微集》，第49—50页。 

[33] 《礼记·祭义》，《十三经》（全一册），中州古籍出版社，1992影印本，《礼记》第172页。 

[34] 《礼仪问答写卷》，见王尧《西藏文史探微集》，第44、48页。 

[35] 十六国：“五胡十六国”的简称，304—439年，这一时期是西晋末年到北魏统一中原时期，又北方内迁的匈奴、鲜卑、氐、羌、羯五个民族在中国北部及蜀地建立政权，其中封邦命氏有16国，即前凉、后凉、南凉、西凉、北凉、前赵、后赵、前秦、后秦、西秦、前燕、后燕、南燕、北燕、胡夏、成汉等。 

[36] 【法】石泰安：《两卷敦煌藏文写本中的儒教格言》，耿升译，《国外藏学研究译文集》第11辑，西藏人民出版社，1994，第277、279页。 

[37] 【法】石泰安：《两卷敦煌藏文写本中的儒教格言》，耿升译，《国外藏学研究译文集》第11辑，第279页。