吕柟《论语因问》的诠释特色

吕柟《论语因问》的诠释特色

内容概要：
一、秉承理学宗旨
二、融入张载之学
三、扬弃阳明心学
四、结语

吕柟(1479—1542)，字仲木，世居泾水北，自号泾野，学者尊为泾野先生，明西安府高陵(今陕西省高陵县鹿苑镇)人。他自幼笃志好学，虽寒暑不辍。14岁应童子试，补廪生。正德三年(1508)殿试进士第一，中状元，授翰林院修撰。后历官解州判官、南京吏部考工司郎中、南京上宾司卿、南京太常寺少卿、北京国子监祭酒、南京礼部右侍郎等职，主要著作有《泾野子内篇》《四书因问》《五经说》《宋四子抄释》等。其中《四书因问》“皆记其门人质问《四书》之语”，共六卷，《大学》《中庸》各一卷，《论语》《孟子》各二卷。“所说多因《四书》之义推而证诸躬行，见诸实事”[1]，具有自己的特色。

一、秉承理学宗旨

吕柟生活的时代，阳明学兴起，程朱理学受到了严重的冲击，“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”[2]，“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水，独守程、朱不变者，惟柟与罗钦顺云”。虽然此说“独守”不确，但也反映了吕柟的学术渊源。另据《明史·吕柟传》记载：“柟受业渭南薛敬之，接河东薛瑄之传，学以穷理实践为主。”四库馆臣认同此说，指出：“柟师事渭南薛敬之，其学以薛瑄为宗。”[3]由此可知，吕柟曾师事于薛敬之，而薛氏之师为周惠，他又曾听学于段坚（直接受学于薛瑄门人阎禹锡）和受学于李咏（薛瑄门人）。因此，说吕柟之学出自程朱一脉实非虚言。清儒樊景颜、龙万育、贺瑞麟更是据此指出“先生道统程朱，师法孔孟”[4]，标榜“其学问渊深，义理精奥，实接孔孟之心传，绵程朱之道统”[5]，认为吕氏“虽不欲显立门户，而确然程朱是守”[6]。这在《论语因问》中亦有所体现。

第一，认同朱注。在《论语因问》中，吕柟多次对朱注予以高度认可。如《公冶长篇》“季文子三思而后行”章，朱注引程子说中有“为恶之人，未尝知有思，有思则为善矣。然至于再则已审，三则私意起而反惑矣，故夫子讥之”[7]语，有弟子质疑此注，指出：“季文子三思而后行，以愚观之似有可取，朱子解‘三则私意起而反惑’，恐非乎？”吕柟答曰：“朱子之言是也。”[8]《子罕篇》孔子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也与！‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之，子曰：“是道也，何足以臧？”在这里，孔子先是赞扬子路品格高尚，接着就告诫他不能满足现状，还要向着更远的目标前进。朱注点出了孔子之言的微旨，指出：“终身诵之，则自喜其能，而不复求进于道矣，故夫子复言此以警之。”接着，又引谢氏曰：“耻恶衣恶食，学者之大病。善心不存，盖由于此。子路之志如此，其过人远矣。然以众人而能此，则可以为善矣；子路之贤，宜不止此。而终身诵之，则非所以进于日新也，故激而进之。”[9]警告子路不要自满自足，而要不断进取。吕柟非常赞同朱子之说，认为应始终保持谦虚不自满、虚怀若谷的态度，否则就会裹足不前：“学诚不容以自足，自足则不能造其极。《书》云：‘有其善，丧厥善。’必如颜子，有若无，实若虚，可也。故朱子云：‘自喜其能，不复求进于道也。’此说良是。”[10]又，《子路篇》“君子和而不同”中的“和”字，朱注曰：“和者，无乖戾之心。”[11]吕氏认同此意，指出：“《注》云‘和者，无乖戾之意’，最说得好。”进而借机对当时的社会风气予以了批判：“今人只是立脚不定，故或荡于声色，或殖于货财，或滞于文艺，此心不能与天地同其大，亦只是和而同于人也。若于此开头决破几分，亦见学有得力的去处。”[12]人们饱受外界的羁绊，不能做到心包天地，只能做到迎合别人的心理、附和别人的言论，没有自己的思想。倘若能在此打开缺口，才能找到成圣成贤之路。

第二，承袭理欲思想。理欲关系是程朱理学探讨的核心问题，在他们那里，天理是唯一的，它与人欲相对，人间的秩序都是天理的显现，这在《论语因问》中亦有呈现。在吕柟看来，天理只有一个，“天理是一个天理，不分今古”[13]，它无处不在，“纤悉处皆是天理，如张子曰‘经礼三百，曲礼三千，无一物而非仁也’”[14]，无一物而非天理；但它并非高悬在上，而是与人事如影随形的，“程子‘洒扫应对是其然，必有所以然’之言极明白。今孟禽欲举一二事为样子者，只是把天理看在苍然之表，以为上也；把人事看在渺然之躯，以为下也。孟禽只在人事上作，则天理自随。孟禽作处殊无高卑难易之别”[15]。这就是说，所谓“天理”不是形而上的苍然之理，人事也不仅仅是形而下的器物。实际上，二者是互为一体，“天理不在人事之外，外人事而求天理，空焉亦矣”[16]，不能将其分割，视为两截。故“下学人事，上达天理”，是说通过具体而微的日用人事就能认识和把握那超越的所以然之理，“《乡党》记夫子威仪、饮食、衣服，皆天理之发见处，必先学此而后达道”[17]。

吕柟进而指出，天理虽为主体所固有，但有时会被私欲遮蔽，“天理本是我所固有的，但为私欲障蔽去了”[18]；有时不能战胜人欲，“理是理、欲是欲，理有时不能胜欲，故又昏了一昏，息了一息”[19]。那么，如何才能恢复本自固有的天理呢？在吕氏看来：一是要做到克己除私，“若克除己私，则天理即复还我矣”。他指出，“人惟为声色货利所缠缚，如坠于井底一般”，为外物所累，因此，“须斩去世间一切可爱、可惜、可喜、可慕的心”，做到心无旁笃，“一于天理，便好如日月之明一般”。具体而言，就是努力做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，“克己则无我，无我则天理，故非礼勿视听言动，即复天理也”[20]，不符合礼要求的不看、不听、不说、不做，“久之，自与天合，不患不寡过也”[21]，就不会出现过错了。二是要做到依于仁。“仁”作为孔子思想中最高的道德原则、道德标准和道德境界，集整体的道德规范于一身，因此，在吕柟看来，一切唯以仁为依归，才能排除私欲之诱惑，“依仁则纯乎天理，而无一毫人欲之私夹杂，到此地位，外面东东西西最惑他不得了”[22]。只要成为仁者，做到与天理合一，就能够抵御外邪的侵入，“仁者浑然天理，所谓中有主则外邪自不能入”[23]。三是要立志做到知止。所谓知止，“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向”[24]。即志在达到至善的境地。在吕柟看来，学者必须先从内圣方面下功夫，才能达到至善之境界，“学者必须从格致诚正来，则能知止”。一旦达到这一境地，“才知止”，人的日常行为就会“纯是天理用事”，如此一来，则“己私自退”。倘若不然，“只如破屋御寇一般，旁溃窃发，实难支撑得住”，就会被私欲打败。因此，“须是实见得日日缉理自己的墙屋”，使“天理在内作主人”，则“私意自能不容”[25]。

第三，接续格物工夫。格物工夫是朱熹工夫论的重要内容，在《大学章句》中，他曾经指出：“此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里看，则许多说自是闲了”，“本领全只在这两字上。”[26]那么，何谓格物呢？朱子指出：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[27]格物就是即物穷理。在朱熹看来，格的范围无限制，“须是四面八方去格”[28]；敬居有“彻上彻下”[29]的意义，格物致知只是涵养工夫中间的环节。这些内容在《论语因问》中也有所涉及。

一是格物工夫无所不在，无时不在。在吕柟看来，格物的“这个物，正如孟子云‘万物皆备与我’，‘物’字一般，非是泛然不切于身的。故凡身之所到，事之所接，念虑之所起，皆是物，皆是要格的”[30]。因此，格物工夫，“不消远求，只就身之所致、事之所接、念虑之所起，都是格物”。这也就是说，无论是人能接触到的，还是起心动念所想到的，都是格的对象。他还举例说：“就如说一句话，一句话中的格物；讲一章书，一章书的格物，此物如孟子所谓‘万物皆备于我’‘有物有则’的字一般，若有一不格，则知就不致矣。”如果有一物没格，就有一知没致。如此一来，时时刻刻都有要格的对象，时时刻刻都需要格致工夫，“格致工夫，无时无刻而可了也”[31]，“圣门诸贤，相与所讲，如冠婚丧祭之礼、视听言动之节、三千三百之礼文，相会便讲论，这都是格物的工夫”[32]。

二是敬贯穿格物穷理工夫的全过程。在解释《宪问篇》“修己以敬”时，吕柟和其弟子东郭子就敬和格物的关系进行了较为深入的探讨。东郭子曰：“圣贤论学只是一个意思，如‘修己以敬’一句尽之矣。”认为圣贤所论为学，旨在“修己以敬”。在他看来，《中庸》所言“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，《颜渊篇》所言“出门如见大宾，使民如承大祭”，《泰伯篇》所引《诗经》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，都是说的敬。因此，为学“看起来只是一个‘修己以敬’工夫”。吕柟对此持不同意见，在他看来，“修己以敬”固然是为学之工夫，但“其中还有格物、致知、诚意、正心许多工夫”，此言是浑沦之说，“不能便尽得”。东郭子又进一步问道：“然则修己以敬可包得格物致知诚意正心否？”吕柟在回答时虽然给予了肯定回答，但也突出了“格物致知”的重要性，他说：“然必格物致知，然后能知戒慎恐惧耳。”东郭子继续追问道：“这却不是人能修己以敬，则以之格物，而物格以之致知，而知致以之诚意，而意诚以之正心，而心正不是先格物致知而后能戒慎恐惧也？”把“修己以敬”和“心正”搭挂起来，认为两者都做到了先格物致知，后戒慎恐惧。吕柟不认可这种说法，指出：“修己以敬，如云以敬修己，修字中却有工夫。”这也就是说，此处的“敬”为工夫心，“具体来说就是做工夫时的心态和意志”；而“主敬涵养”和“格物致知”是两种修养工夫[33]。如果“用敬以格物，用敬以致知，用敬以诚意，用敬以正心”，那就是“谓先敬而后以之格物”[34]。这无形中就把原本处于齐头并进、相互渗透、互相发明关系的“主敬涵养”和“格物穷理”，看作是工夫论中具有先后次第关系的两种工夫[35]。这是不对的，是与朱子的工夫论相违背的。

虽然学宗程朱，但鉴于明中期后程朱理学的渐趋僵化，吕柟在秉承理学宗旨的基础上，意欲匡救程朱理学，故“于朱子每多微词”[36]，力图重振理学雄风，与阳明心学相抗衡。

一方面，吕氏对朱注中的个别地方予以了批评。如《学而篇》“子夏曰：‘贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣’”章，朱注引吴氏曰：“子夏之言，其意善矣。然辞气之间，抑扬太过，其流之弊，将或至于废学。必若上章夫子之言，然后为无弊也。”[37]在吕柟看来，“吴氏废学之说”乃“末世文士之说也”。他指出，吴氏“不知此正与上章夫子之言相发明”，“乃是就圣贤面头上为言语也”，只是就圣贤来做表面文章，这是不对的。因此，“看《论语》惟当质诸心”，唯其如此，才能不会有“昂圣低贤之私意矣”[38]。又，《为政篇》“攻乎异端”中的“异端”，朱注引范氏曰：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”引程子曰：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”[39]以杨、墨、佛教为异端。对此，吕柟则持不同意见，引明太祖之训“去异端，则其害止矣”，并指出：“此说精实而真切，优于《注》说远矣。”[40]考虑到孔子所生活的时代，杨墨和佛教所影响的时代，吕氏不具体明确其所指，所言较之范氏、程子所注更契合孔子原意。

另一方面，对程朱的某些思想予以了批评。朱子强调人心和道心的区别，指出：“心者，人之知觉主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言,则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”认为人心和道心同为心的知觉功能在两个方面的表现，虽然有别，但并非截然对立。在朱熹看来，人的生存状态主要取决于心的发动方式——“生于形气之私”或“发于义理之公”，因此，人人皆有人心道心，但人心易动，道心难明：“人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。”这就需要通过“精”的工夫省察公私以去人心，“惟能省察于二者公私之间以致其精，而不使其有毫厘之杂”；再通过“一”的工夫来持守道心，“持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有顷刻之杂”；最终达到执中而行的状态：“其日用之间思虑动作自无过不及之差，而信能执其中矣。”[41]吕柟对此持不同意见。在讨论《泰伯篇》“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣”时，他针对“此则精一执中，固在于衣服饮食宫室之间耳。若是，则何以谓之人心、道心乎”这一问题，认为人没有二心之分，提出了“夫人岂有二心”的质问。在他看来，“心方之乎形气，其道即寡矣，私而又害，不亦危乎？心方之乎道义，其人即寡矣，隐而难见，不亦微乎？”人心是自私且有害的，所以是危险难安的，但“其实可制而不可无”；道心是隐奥且不可见，所以是微妙难明的，但“其究可著而不可昩”。从这个意义上来说，“饮食衣服宫室者，心之人；菲饮食恶衣服卑宫室者，心之道”。这不能称之为“惟精惟一”和“允执其中”。他还举例说：“当舜之时，巢父许由之徒有见于道心也，遂至损饮食衣服宫室而去之。尧舜禹曰：‘世岂有不衣食者之道哉？’此贤知之过乎中，不可以教天下后世者也。饕餮穷奇之徒有见于人心也，遂至于贪饮食衣服而亡道，尧舜禹曰：‘世岂有丧礼仪者之人哉？’此愚不肖者之不及乎中，不可以教天下后世者也。”由是言之，“精一执中皆自饮食衣服宫室而作矣”。后世学者“或既为巢许之论，而兼行饕餮穷奇之事宜”，故“精一执中”之道在后世鲜能行矣[42]。也就是说，人心和道心皆由饮食衣服宫室而起，是合一的，是不可强分的。精一执中也由饮食衣服宫室而起，只是后世很难及至矣。这就在一定程度上修正了朱子之学。

吕柟在理学受到学术冲击的情况下，一方面力倡程朱之学，试图挽理学于不坠；另一方面，也积极修正程朱之说，以使其能与阳明学相制衡，扛起了明代中期理学的大旗。

二、融入张载之学

由于吕柟为陕西关中人，所以他对关中学者南宋大儒张载青睐有加，其著作《宋四子抄释》中就专设有《张子抄释》，其序文说：“横渠张子书甚多，今其存者，止二《铭》《正蒙》《理窟》《语录》及《文集》，而《文集》又未完，止得两卷于三原马伯循氏。然诸书皆言简意赅，出于精思力行之后。至论仁孝、神化、政教、礼乐，盖自孔孟后，未有能如是切者也。”[43]对张载评价甚高。有学者据此认为吕氏学承张载，如明儒冯从吾指出：“若夫集诸儒之大成而直接横渠之传，则宗伯(吕柟) 尤为独步者也。”[44]“论者谓关中之学自横渠张子后，惟先生为集大成云”[45]。清儒李颙亦指出：“关学一脉，张子开先，泾野接武，至先生(冯从吾)而集其成，宗风赖以大振。”[46]进一步确认了吕柟与张载学理上的渊源关系。虽然有学者对此持不同观点，但透过《论语因问》，我们不难发现吕柟确实在思想上对张载之学有所承袭和借鉴。

第一，引用张载之语。在《论语因问》中，吕柟多次引用或赞扬张载之说，这充分说明其对横渠关学的青睐。如有弟子问《学而篇》有子所言“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”章，与横渠所言“君子宁言不顾行，不规规于非义之信；宁羞辱是逮，不接人于非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人”之语有何区别，吕柟认为张子之言“是发有子之未发者也”[47]。高度评价了张载之说。又，《里仁篇》“朝闻道，夕死可矣”章，在吕柟看来，张载所说“存，吾顺事；没，吾宁也”“即此意”[48]。直接用张氏《正蒙·乾称篇》的话来解释《论语》。

第二，吸收和接受了张载的“民胞物与”的思想。张载在《西铭》中提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，借以处理人与人、人与物之间的关系。这一思想受到了吕柟的关注。如《子路篇》有“子路问政。子曰：‘先之劳之。’请益。曰：‘无倦’”章，有弟子问“先之劳之者是何物？其厌倦者从何生”，吕柟先答曰：“先劳是政者正也，所以正人之不正也。子路这个所在都认得了，故不问而直请其益。”认为先之劳之是从政之要，是率先垂范。但做到这一点，还难以做到不倦怠，“惟是‘民胞物与’的心，视万物为一体，民有饥寒昏愚，真如保赤子自住不得，方能无倦”[49]。此处借用了张载的思想，揭示了为官者只有与民心有戚戚焉，才能做到永不懈怠。

又，有弟子见吕氏讲《颜渊篇》“克己复礼”章，便问道：“所谓己者，我之身也，何以欲克而去之？”吕柟答道：“己之与人，均受天地之气以生，其血脉本相通也。”人都源于天地之气，血脉相同，是相等的。但一旦有了私意，就会出现人己相分的情况：“人惟私意，一生是以人自为人、己自为己，元初之相通者，始判然二之矣。”在他看来，只有“贵克己”，才能“直以天地万物举而属之一身”，与万物合为一体。只有“志定于此，气通于彼”，才能达到“天下归仁”的境界。历史上的尧舜所能做到的“一民饥曰我饥之也，一民寒曰我寒之也，一民有罪曰我陷溺之也”，就是“克己复礼为仁”的典型。张载的《西铭》也旨在“发明此意”[50]。认为《西铭》反映了通过“克己复礼”以“仁民爱物”的思想。

第三，承袭了张载“以礼为教”的思想。张载生活的时代，面临着重建社会秩序的核心问题，所以他对礼比较重视，先后著有《记说》《礼乐说》《仪礼说》《周礼说》《礼记说》等，这些书虽大都亡佚，但有吉光片羽残存在其他著作中。从中我们不难发现，张载主张把礼作为学者修养工夫、入门功夫，在他看来，“进人之速无如礼”[51]。故欲为学者须习礼，而礼之践行当从“洒扫应对”等入手，“洒扫应对是诚心所为”，以此为起点，“从基本一节节实行去，然后制度文章从此而出”[52]。如果能将习礼、践礼都贯彻到洒扫应对之中，使“动作皆中礼，则气质自然全好”[53]。在此基础上，张载还将礼和仁看作一体，他说：“‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。”[54]“恭敬撙节退让以明礼，仁之至也，爱道之极也”[55]。正如薛思庵所云：“张子以礼为教，不言理而言礼，理虚而礼实也。儒道宗旨就世间伦物上着脚，故由礼入最为切要，即约礼复礼的传也。”[56]

张载的上述某些思想为吕柟所承袭。他在《论语因问》中不仅直接提及“张子以礼教人”[57]之语，而且在“礼教”方面也有继承和发展。在他看来，“夫子教弟子莫先学仁，学仁打那处验，在习礼乐上”[58]。学仁和习礼是合一的，礼是仁的具体表现形式。其礼教思想主要包括：

一是礼之践行须从日常生活入手，必须报以敬心。在吕柟看来，“礼无处无之”，如果未仕时就受到礼的熏陶，那么惰慢之气不设于身体，“周旋中规，折旋中矩，皆是好礼的工夫”[59]。他把《乡党篇》视为孔子日常践行礼的典范，认为圣人平时心存敬意，处处守礼：“如著件绤，他便欲表出不见体；如个席不正，亦便不坐；食而餲，亦便不食，皆是礼节之细。”这与《中庸》所讲的“修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”之天下国家九经，以及夏、商、周三代礼制的因革损益，有着异曲同工之妙。所以“《乡党》一篇多是饮食、衣服、言动之微，而天下之大经大法皆自此出，故每谓此篇是夫子行之一贯”[60]。在回答弟子关于“出降一等，逞颜色，至复位踧踖，似比降阶时加敬，何也”这一问题时，他进而借助对君主的尊敬谈到了礼与敬的关系，指出“出，降一等，逞颜色，怡怡如也”节，较之“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者”节“诚为少舒些”，而后“复其位”，又变成恭敬而谨慎的样子，“不忘敬”。在吕柟看来，孔子“敬君，不徒是敬其爵位”，而是因“天子生养天下，诸侯生养一国”，百姓皆受其恩惠，所以要敬君。孔子在君主面前的所作所为，“莫非周旋中礼”，体现了圣人的“盛德”[61]。

二是礼以让为本。在吕柟看来，礼之本在让：“礼以撙节退让为本，故凡为礼而有逊让之意者，皆出于中心之诚也。”让出自内之诚心，礼文为外在形式，“不如是，礼文虽具，其何如行之”[62]。他在与学生讨论《里仁篇》“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何”章时指出，礼让体现在君臣、父子关系上：“君臣、父子之间，其朝觐、定省等项节文，皆是一个礼。其中逊以处之、和以将之，便是一个让礼。”如果在这方面做好了，“为臣的便能劝其君，为子的便能悦其父”。他还具体以文王为例，对“礼”“让”予以了详细的陈述：“文王三分有二，犹率商之叛国以事纣；王季有疾，文王日三至寝门外问内竖之御，其有不安节即色忧，行不能正履。夫事上问安，此礼也。至率叛国，行不正履，便是让处。”文王这样率先垂范做的好处，就是在周朝形成了良好的社会风气：“当时周邦，畊者让畔，行者让路，士让于大夫，大夫让于卿，虽远如虞芮二国争田质成，亦皆感化而去。”因此，真心“以礼之让为国不难”。相反，倘若只注重礼仪形式而忽视其实质内容，就会导致身败名裂。他举例说：“若鲁昭公亟习于仪文而亡其实，虽一居忧，比终丧三易衰，卒为季氏逐于乾侯，此正所谓如礼何也。”职是之故，为政者虽有雄才大略，但“谦虚实心不可忘”[63]。从正反两个方面谈及到了礼让的重要性及作用。

三是礼乐仁为一体。在吕氏看来，礼就是仁，他说：“经礼三百，曲礼三千，无非仁也。”[64]无论是祭祀、乡射等重大群体性活动，还是举手投足等日常行为规范，都是仁的体现。究其原因就在于，“仁即天地生生之德，至公而无私者也”。由此而成礼乐制度，“天高地下，万物散殊，礼制定矣；流而不息，合同而化，乐斯兴焉。是礼乐即天地一元之气，所谓仁也”，换言之，仁为礼乐之本。人如果能以本心全德之仁，制礼作乐，则可以与天地合其德，贯通天地人：“人能全得天地这个一元的道理，于凡品节、制度、舞蹈、声音，自与高下散殊、流而不息之妙相为流通，其制礼作乐以配天地不难了。”一旦有私心掺杂其中，则会导致相反的结果：“少有私心偏见存乎其内，则制礼必不能与天地同体，作乐必不能与天地同和，其何以尽人物之性哉？虽有玉帛钟鼓之盛，由君子观之，真同儿戏耳！”[65]固然有玉帛钟鼓，却失去了原有的实质内容，徒流于形式而已。

第四，吸收张载的实学思想。张载提倡治实学、行实事，学习与实用相结合。他指出：“人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。”[66]作为道德观念的“诚”与作为日常行为的“行”是密不可分的，躬行践履是提高道德的必要途径。在他看来，“大人之事”重“在思勉力行”[67]，为“学贵于有用也”；如果能做到古为今用，“则后世之谬不必削削而难之，举而错之可也”[68]。受其影响，吕柟在诠释《论语》时，也极力倡言实学。

一是倡言日常人伦之所为皆是切实之学。吕柟认为，《论语》一书“皆夫子言语之迹”，其中的《乡党篇》“皆夫子行事之实”，涉及在乡党和朝堂的行为举止，“乡党而恂恂，宗庙朝廷而便便”，其他还有饮食之礼、服饰之搭配、交际之节，无不体现着孔子“动容周旋中礼”的生活样态。如果我们能于此处细细体味，“一一体之躬行，推之事业则不为空谈”[69]。因此，吕氏倡导人们从切实处入手，从人伦日用中去体贴孔门之学。在他看来，“古人多就切己处为学”，如子贡先贫后富，孔子便引导他“在贫富上做无谄无骄的工夫”，于是“便悟得切磋琢磨道理”，舍去了“无谄无骄旧习”，而后成“进于礼乐”之君子[70]。又，“樊迟问学稼学圃，宰我问短丧，皆是切实自家到处说，不比今人之泛滥高远也”[71]，“子张书绅，却是知实下切己工夫”[72]；他还进而指出，做工夫就从基本人伦规范入手，“用功切要处，且如天下道理，莫大于为臣忠、为子孝、为弟弟也”[73]；为学之人，如能把敬做到极致，即是实学，“学到敬无目者处，方是实学”[74]；如能在省察克治上下工夫，就能做到笃实自得，“下学上达，省察吾自省察之，克治吾自克治之，用力于不睹不闻之时，己所独知之地，知我者非天其谁乎？此皆笃实自得之事”[75]。因此，“学者做工夫须从实上做将去”[76]，“省得病痛深处，克之，乃能有得。不然，百孔千疮，茫无下手处，非切实之学”[77]。

二是以“慎独”为践行切实之工夫。这些切实之工夫体现在慎独上。在吕柟看来，“慎独”工夫即是践行切实之工夫，与“克己”是词异义同的关系，乃“克己之别名”。他进而指出，“苟其心少有私意扞格，把天理间断了，便是不能谨独”，这里的谨独即慎独。因此，只有“己私既克”，才能使“天理自然流行不息”，才能恢复以慎独为要的“天德王道”[78]。如此一来，“独”就有了天理的意味，“慎独”也与存理灭欲搭挂了起来。吕柟进而指出，慎独功夫主要体现在日常道德规范中，如有耻“是慎独工夫。人有这点工夫，一存于中，则君命自然不肯辱矣”[79]，“做慎独工夫就是忠信”[80]。那么，如何做到“慎独”呢？首先，努力做到克除私利之心。在吕柟看来，治道非难，唯在由克去私心而至克己，“圣贤论治道至为易简，然却知也有难处在克己，如樊迟粗鄙近利，夫子教他先难后获，须把私利的心克去了，方能有得也”[81]。只有做好克己的工夫，才能在治国理政之道上有所得。其次，努力做到终日检省。在吕柟看来，“君子之道造端乎夫妇”，而“夫妇居室之间，独见独闻，最多私意易萌”，因此，欲为君子之道者需从“自身家上体贴”“终日检省做工夫去”，才能于“此处能处得合道”。这一点做好了，其他亦会如此，“见川上也是这道，鸢飞鱼跃也是这道，天行健也是这道”[82]。这就是说，如果于小处做到时时省察，就能扼杀私意于摇篮之中。最后，努力在视听言动上下功夫。在吕柟看来，视听言动多与“耳目口鼻四肢之欲，声色臭味之类”相关，其“工夫极细密”，如“在官言官，在朝言朝，与父兄言，言慈爱；与子弟言，言孝敬。或言及之而不言，未及之而言，未见颜色而言，就使一揖中也，有过高过卑的，动容周旋，有多少曲折处”[83]。因此，只有从细微处入手，努力做到“非礼勿视听言动，即复天理也”[84]。

在《论语因问》中，吕柟不仅征引了张载之语，而且融取了其“民胞物与”“以礼为教”和崇尚实学的思想，尤其是倡导的切实之学、切实功夫，对明清之际学术的发展产生了一定的影响。

三、扬弃阳明心学

虽然吕柟学宗程朱，但他并没有因自身的学术立场而墨守成规，对阳明心学采取拒斥态度。在他看来，程朱理学和陆王心学本源是一致的，只是入门路径有所区别罢了。据《理学宗传》卷二十二记载，有问朱陆之异者。吕柟答曰：“初时，同法尧舜，同师孔孟，虽入门路径微有不同，而究其本源，其致一也。”[85]这就是说，虽然两者有区别，但其宗旨则归一。因此，他对王阳明也评价甚高，认为“王伯安讲学近精，亦得程氏之意”[86]，将阳明学与程子之学搭挂起来。他反对有些人利用行政手段打压阳明学，如王阳明“讲学东南”，受当地人嫉妒，“主试者以道学发策，有焚书禁学之议”，吕柟“力辩而扶救之”[87]，这个提议才未得行。但这也并非意味着吕柟认同阳明学，在实际的学术交往中，他站在儒学正统的立场上，开始对其部分观点予以批评，认为阳明之学中人以上或可企及，中人之下则难以理解，并质疑其以良知教人的做法，指出王阳明“以良知教人”与圣人教人之法不同：“圣人教人，则不如是。人之资质有高下，工夫有生熟，学问有深浅，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。”[88]具体在《论语因问》中，主要表现在两个方面：

第一，扬弃王阳明的解读。吕柟在《论语因问》中，对王阳明关于《论语》的解读采取了是者是之、非者非之的态度。如《子罕篇》“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”下，王阳明就此指出：“四十五十而无闻，是不闻道，非无声闻也。孔子云‘是闻也，非达也’，安肯以此望人？”[89]将“闻”视为“闻道”，这显然与朱子所解不同。在《论语集注》中，朱子指出：“然或不能自勉，至于老而无闻，则不足畏矣。言此以警人，使及时勉学也。曾子曰：‘五十而不以善闻，则不闻矣。’盖述此意。尹氏曰：‘少而不勉，老而无闻，则亦已矣。自少而进者，安知其不至于极乎？是可畏也。’”[90]将“闻”解作“声闻”。吕柟认可王阳明之说，认为“不闻道是”[91]。又，《卫灵公篇》有“疾没世而名不称”句，王阳明指出：“‘疾没世而名不称’，称字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。”[92]认为“疾没世而名不称”即是“疾名不称道”。在吕柟看来，这一解释是不对的，他指出：“盖生而务名，固君子之所深戒。若夫没世而犹无令名之播，则其平生无行可知矣，非君子之疾而何？”[93]虽然君子忌讳沽名钓誉，但如果一辈子总是默默无闻，则说明其平生没有可以让人知道的事迹，这是君子所痛恨的。这一解释与朱熹《论语集注》所引范祖禹之说“君子学以为己，不求人知。然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣”[94]比较接近。是符合朱子之学的。

第二，批驳阳明的知行合一说。王阳明力主知、行合一说，指出：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。”[95]“知行”是统一体，不存在只“知”不“行”，也不存在只“行”不“知”。在他看来，“未有知而不行者。知而不行，只是未知”[96]，没有知而不行的人，知而不行，仍是不知。吕柟在知、行关系问题上对王阳明的知、行合一说提出了异见：

一是知、行有先后。在吕柟看来，圣人“平日立教，曰文行忠信，曰博文约礼，此是定序”[97]；其中的“四教以文为先，而行次之”[98]，也就是讲的是知先行后。他认为，“不从知上起，又是无头学问也。故大学之道以格物致知为始”[99]。在其和弟子就《学而篇》“学而时习之”中的“时习”进行探讨时，吕柟进一步阐明了这一观点。田子中问“时习”是否“只是自强不息”，他一方面认可此说，另一方面也提出了一个问题——“然人多不能自强而息者何故”，田子中对曰：“此不立志也。”将“立志”放在“自强不息”之前。吕氏对此不认同，指出：“立志犹是第二义。”在其看来，“知犹在先也”，这也就是说，“知”犹在“立志”之先，即格物致知是第一义，立志只能向后排。但在具体操作过程中，吕柟也指出，孔子恐“为弟子的心驰于文，恐躬行便薄了”，于是有时也讲“行先文后”[100]。究其原因就在于，“文易于行耳，故先行。然犹有耽文而废行者，若先尚文了，其行不复论矣。故立教之规以知为先，进学之功以行为急”[101]，是从两个层面来谈的。与此同时，针对不同弟子的实际情况，孔子在知行教育上也采取了因材施教的策略：“如子路是个忠信明决的，不怕行不到，故孔子只就知上觉他，如曰‘由知德者鲜矣’，又曰‘知之为知之’之类。子张文为有余、行恐不及，故孔子多就行上觉他，如曰‘居之无倦，行之以忠’，又曰‘在邦必达’之类。”[102]无论是知先行后，还是行先文后，都与王阳明的知、行合一之说不同。

二是将知、行与“博文”“约礼”联系起来。在吕柟看来，孔子之道虽然“高妙”，“然其教人入之，不过博约二事，博而能约，斯有自得”[103]。他还联系“学而不思则罔，思而不学则殆”章指出：“思与学，各有知行。思者，体会于心，所谓近取诸身也。学者，征验于事，所谓远取诸物也。学是博之以文，思即约之以礼也。”[104]把思与学、博与约、知与行搭挂了起来。在此基础上，吕柟进而指出，“博文非专言知，约礼非专言行”[105]，但它们却是知、行的核心要素。因此，在一定程度上而言，博文和约礼的关系，也即知、行关系。具体而言，一方面博文在先，约礼在后：“博尽文才约礼，一文之博，一礼之约，众文之博，众礼之约，毕竟文在先。”[106]在解释《子罕篇》“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”时，他更是从道之体用的角度论述了博文和约礼的关系，指出：“夫子之高坚，其始即学者博文之事，道之体也。夫子之在前在后，其始即学者约礼之事，道之用也。苟学者从事于博约之功，久而不已，则高坚前后者，未必不如颜子之卓尔也。”[107]有体才有用，故先博文后约礼，即先知而后行。另一方面，他又主张博文和约礼各自都有先后之序：“博文亦有先后，约礼亦有先后，乃循循也。”[108]博文和约礼兼行并进：“二者并进，一文之博，一礼之约，非博了文而方约礼也。”而颜子之“既竭吾才”正是“并进”[109]的典型，其“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”之喻，揭示了孔子之道是“无穷尽、无方体”[110]的，“道无一息之停，学道者亦当无一息之间”[111]。把知、行视为兼行并进，恰好是阳明所批评的观点。在他看来，后世学者将知、行“分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”[112]。

吕柟对阳明学的辩驳，无疑吹响了程朱理学在学术上批驳阳明学的号角，一方面捍卫了程朱理学的尊严，另一方面也在某种程度上抑制了阳明学对朱学异化。

四、结语

吕柟的《论语因问》虽然篇幅不长，且采用了问答式的范式，但在理学史和《论语》学史上也都留下了浓墨重彩的一笔。

一方面，作为明朝中期重要理学家的代表，吕柟在《论语》诠释过程中，既承传程朱理学宗旨，又吸收了关学的核心要素；面对朱学和王学两派各自的弊端，既对朱学有所修正，也对王学予以了辩驳。无怪乎贺瑞麟在《泾野子内篇·咸丰四年补刻序》评价说：“有明一代，吾关中理学所称，最纯者高陵泾野吕先生而已。……当先生时，阳明王氏之所已渐炽，天下言学之士靡然向风。先生虽不欲显立门户，而确然程朱是守，真知实践，其教人以安贫改过为主，是书之中亦三致意焉。然则读先生之书，亦必以安贫改过立其本，真知实践要其归，取法乎程朱，而明辨乎王氏，斯为善学先生者。”[113] 有力地维护了儒学的正统地位，促进了明代理学的发展。

另一方面，吕柟在《论语因问》中，面对空谈心性不务实事的时风，“或尚躬行，或崇解悟，皆因时为救”[114]，“其训释经籍，则以心求心，以道合道，以经释经，故多躬行心得之言，有程朱所未发者。故所至学徒云集，听者心醉，知孔、颜正脉所在，而诐淫邪遁之辞不足听闻。其发为文辞，则仁精义华，颜情孔思，而王德之纯，王道之懿，有非迁、固以来文士辞客所能测者”[115]。通过创造性的解读，他掘发了《论语》的义理，将自身之学术宗旨、理学思维构筑于《论语》之上，成为明中期理学《论语》学的扛鼎之作，契合“关中之士语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学”[116]之誉。

【基金项目】国家社科基金重点项目“明代《论语》学研究”（16AZX010）和国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”（17ZDA013）的阶段性成果之一。 

[1] 永瑢、纪昀主编：《四库全书总目》，中华书局，1965，第302页。 

[2] 张廷玉等：《明史》，中华书局，1974，第7222页。 

[3] 永瑢、纪昀主编：《四库全书总目》，第792页。 

[4] 吕柟：《泾野子内篇》，中华书局，1992，第309页。 

[5] 吕柟：《泾野子内篇》，第312页。 

[6] 吕柟：《泾野子内篇》，第313页。 

[7] 朱熹：《四书章句集注》，第81页。 

[8] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，台湾商务印书馆，1986，第818页。 

[9] 朱熹：《四书章句集注》，第115页。 

[10] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第850页。 

[11] 朱熹：《四书章句集注》，第147页。 

[12] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第891页。 

[13] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第870页。 

[14] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第869页。 

[15] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第900页。 

[16] 吕柟：《泾野子内篇》，第195页。 

[17] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第854页。 

[18] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第869页。 

[19] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第823页。 

[20] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第868—869页。 

[21] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第899页。 

[22] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第830页。 

[23] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第894页。 

[24] 朱熹：《四书章句集注》，第3页。 

[25] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第894页。 

[26] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1994，第255页。 

[27] 朱熹：《四书章句集注》，第4页。 

[28] 黎靖德编：《朱子语类》，第283页。 

[29] 黎靖德编：《朱子语类》，第403页。 

[30] 吕柟：《泾野子内篇》，第152页。 

[31] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第888页。 

[32] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第880页。 

[33] 陈林：《主敬涵养与格物穷理何者为先？——关于朱子工夫论的一个问题》，《南昌大学学报(人文社会科学版)》2019年第1期。 

[34] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第901—902页。 

[35] 陈林：《主敬涵养与格物穷理何者为先？——关于朱子工夫论的一个问题》，《南昌大学学报(人文社会科学版)》2019年第1期。 

[36] 吕柟：《泾野子内篇》，第315页。 

[37] 朱熹：《四书章句集注》，第50页。 

[38] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第798页。 

[39] 朱熹：《四书章句集注》，第57页。 

[40] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第805页。 

[41] 朱杰人等：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第645页。 

[42] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第840—841页。 

[43] 吕柟：《宋四子抄释·张子抄释》，《丛书集成初编》第615册，商务印书馆，1936，第237页。 

[44] 冯从吾：《关学编·自序》，中华书局，1987，第1页。 

[45] 冯从吾：《关学编》，第46页。 

[46] 李颙：《二曲集》，中华书局，1996，第181页。 

[47] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第799—800页。 

[48] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第812页。 

[49] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第881页。 

[50] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第868页。 

[51] 张载：《张载集》，中华书局，1978，第264页。 

[52] 张载：《张载集》，第288页。 

[53] 张载：《张载集》，第265页。 

[54] 张载：《张载集》，第13页。 

[55] 张载：《张载集》，第36页。 

[56] 张载：《张载集》，第366页。 

[57] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第815页。 

[58] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第807页。 

[59] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第884页。 

[60] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第852—853页。 

[61] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第854页。 

[62] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第813页。 

[63] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第813—814页。 

[64] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第807页。 

[65] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第806—807页。 

[66] 张载：《张载集》，第325页。 

[67] 张载：《张载集》，第217页。 

[68] 程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981，第1196页。 

[69] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第858页。 

[70] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第808页。 

[71] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第878页。 

[72] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第903—904页。 

[73] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第797页。 

[74] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第843页。 

[75] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第901页。 

[76] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第847页。 

[77] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第797页。 

[78] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第847页。 

[79] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第889页。 

[80] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第847页。 

[81] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第874页。 

[82] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第848页。 

[83] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第869—870页。 

[84] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第868页。 

[85] 孙奇逢，万红点校：《理学宗传》，凤凰出版社，2015，第400页。 

[86] 吕柟：《与寇大理子惇书》，见刘学智点校：《吕柟集·泾野先生文集》卷二十，西北大学出版社，2015，第664页。 

[87] 冯从吾：《关学编》，第43页。 

[88] 吕柟：《泾野子内篇》，第121—122页。 

[89] 王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992 ，第30—31页。 

[90] 朱熹：《四书章句集注》，第114页。 

[91] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第850页。 

[92] 王守仁：《王阳明全集》，第30—31页。 

[93] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第850页。 

[94] 朱熹：《四书章句集注》，第165页。 

[95] 王守仁：《王阳明全集》，第42页。 

[96] 王守仁：《王阳明全集》，第4页。 

[97] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第844页。 

[98] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第798页。 

[99] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第826页。 

[100] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第795页。 

[101] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第798页。 

[102] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第844页。 

[103] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第844—845页。 

[104] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第906页。 

[105] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第843页。 

[106] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第844页。 

[107] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第843页。 

[108] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第843页。 

[109] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第844页。 

[110] 朱熹：《四书章句集注》，第111页。 

[111] 吕柟：《四书因问》，《景印文渊阁四库全书》第206册，第844页。 

[112] 王守仁：《王阳明全集》，第42页。 

[113] 贺瑞麟：《咸丰四年补刻序》，见吕柟《泾野子内篇·附录二》，第313页。 

[114] 万斯大：《明儒言行录序》，《景印文渊阁四库全书》第458册，台湾商务印书馆，1986，第594页。 

[115] 赵廷瑞等：《陕西通志》，三秦出版社，2006，第1419页。 

[116] 程颢、程颐：《二程集》，第1196页。