从“圣人年谱”的解读看朱熹和王阳明的立志观

从“圣人年谱”的解读看朱熹和王阳明的立志观[1]

从心性论的角度论述人人都可以成为圣人，是儒学史的重要问题。然而，从汉代以来，这一话题在一定意义上被忽视了。唐宋之际发展起来的道统论意味着儒家学者逐渐恢复了成圣的信心。对于儒学而言，圣人意识的自觉萌发是儒学革新和延续的基本精神动力。作为“宋初三先生”之一的胡瑗，“七岁善属文，十三通五经，即以圣贤自期许”[2]。胡瑗在求学过程中专心致志，家里来信只要看到“平安”二字便不再往下看，直接扔到洞中，担心干扰读书的心态。道统论中包含“道丧论”，也包含“道复论”，而“道复论”涉及谁能成圣的问题，涉及士人的自信和成圣的自觉。宋明理学的一个重要特征，就是突出了对成圣道路的追问。这种追问是由一系列话题构成的，包括探究颜回所“学”的内容和方式，以及颜回是如何通过“学”获得快乐的。周敦颐回答了如何学圣人的问题，其中包括无欲、主静、无思和立诚等。立志对于成圣来说，重要的是“因”。

孔子曾经自述自己十五、三十、四十、五十、六十、七十6个人生阶段所达到的人生境界。“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。’”（《论语·为政》）在儒家学者的心目中，孔子是圣人，那么这个自述等于是成圣的“年谱”，把成圣的起因、过程和结果都讲清楚了。但这个圣人的“年谱”却包含很多的问题。“志”和“学”“道”是什么关系？“立”和“不惑”“知天命”“耳顺”以及“从心所欲，不逾矩”之间是什么关系？这涉及成圣的初始的起因问题，以及如何理解成圣的过程、阶段和结果这一问题。

从成圣的角度来说，如果这个“志于学”只是对孔子来说才成立的话，那么对于其他人来说，即便是“志于学”也无法成圣，或者说“志于学”不构成成圣之因。这种理解把孔子看成是“生知安行的”，等于是先承认孔子已经是圣人了，是圣人“志于学”，“志于学”不过是已经成为圣人的人表现出来的一种生活样态。这样的“志于学”不过是占据结果的地位，不构成成圣的原因。对于这样的看法，朱熹是明确反对的。“且莫说圣人，只于己分上说如何是‘志学’。”[3]后来人如何像孔子一样“志于学”的问题，涉及如何才能成圣，其中涉及如何理解“学”，如何理解“学”和“志”的关系。

朱熹在解释“吾十有五而志于学”章时说：“心有所之，谓之志。志学，则其心专一向这个道理上去。”[4]朱熹认为志属于心灵的深处，“志是心之深处，故医家谓志属肾”[5]。朱熹讲心灵的深处是有指向的，是为了说明世间有很多道路，圣人为什么只向着这一条路来。既然志是心灵的深处，那么圣人不向“千歧万路”去，不向别路去，而只是向为学的这一条路来的原因就清楚了。这个原因就在于圣人深入到了心灵的深处，而其他人则没有做到这一点。“志”这个心灵的深处，到底属于心灵的哪个部分呢？朱熹把“志”的范畴归入“情”当中。“志与意都属情，‘情’字较大。”[6]这一归结没有从天理的角度理解志向。

志向虽然属于“情”的范畴，但是朱熹也把志向归入“知”中来讨论。朱熹引入“知”这一范畴，是为了说明不能立志或者立志不坚定的问题。人不志向于为学，没有“知”。“一种是全未有知者，一种是虽知得了后，却若存若亡，不肯至诚去做者。然知之而不肯为，亦只是未尝知之耳。”[7]如果是“知”决定了是否能够立志和立志是否坚定的问题，那么“知”和立志是什么关系呢？陆九渊在解释“吾十有五而志于学”的时候，强调先要有“智识”，然后才有志愿。“今人如何便解有志，须先有智识始得。”[8]陆九渊还认为孔子志于学的时候，已经“知道”了。“孔子十五而志于学，是已知道时矣。”[9]“知道”和“智识”本身都是可以归入“学”的范畴之内的，既可以理解为理气论框架下的“致知”，也可以理解为“致良知”。依据朱熹的志向属于情的范畴来看，“情”与“性”不同。“情者，心之所动。”[10]志向总体上被朱熹看成动心的范畴，既然已经动心了，自然涉及理气交涉的问题。“意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重。”[11]不过，志向，这种动心更加稳定，更加接近于理气交涉，理起到主宰的状态。

朱熹讲“志于学”，也提到反思自己是否志于学、学的是什么。要“如此存心，念念不放，自然有所得也”[12]。朱熹讲的念念不放是具体的。“志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为之不厌。”[13]朱熹讲的立志是建立在小学教育的基础上的。在小学学习人伦礼仪的基础上发心去做、去寻道理就是志于学。

按照王阳明的理解，朱熹理解的学恐怕无法成圣。在王阳明那里，立志和读书相比，立志有优先性，他是从成圣的视角来审视“学”的。1483年（明成化十九年，癸卯），王阳明十二岁，在这一年，他就表示成为圣贤才是第一等事，读书登第不过是第二等事。立志成为圣贤促使王阳明到不同的学说中去寻找实现自己志向的方法。什么样的“学”才构成成圣之因呢？王阳明在排除了与科举有关的辞章之学之后，曾经尝试在儒学中寻找成圣的方法。王阳明在十五六岁的时候，就曾经力求以朱熹的格物说来实现自己成圣的志向。但他遭到了打击，怀疑自己不具备成圣的条件，感叹圣贤是做不得的。王阳明自述自己“茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣”[14]。到1506年（正德元年，丙寅），王阳明沿着周敦颐、二程的学说求成圣的方法，并有了一定的心得，“赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉”[15]。加上与湛甘泉的交往，王阳明就更加坚定了从儒家学说内寻找成圣的道路的志向。尽管依然是宋明理学的学说系统让王阳明再度唤起了对儒学的信心，但成圣的志向是起到前提作用的。王阳明的自述强调了自己有一定的觉悟，这个时候再去学习周敦颐、二程的学说并加以求证。显然，王阳明归正“圣贤之学”的时候，已经意味着要去开辟自己的理论道路了。

王阳明认为立志不过就是为学，朱守谐不是很明白。王阳明解释说：“人之学为圣人也，非有必为圣人之志，虽欲为学，谁为学？”[16]当有“必为圣人之志”的时候，就同时成立了为学的主体，即“谁”。根据王阳明的这一论述，为学的主体是受到志向限定的。学者在读书的时候、在待人接物的时候、在临政的时候，如果有“必为圣人之志”，这个能够笃志的“谁”就是“良知”。相反，如果没有“必为圣人之志”，这个不能笃志笃行的主体，就是私欲。董萝石跟随王阳明学习后自号“从吾道人”。王阳明就这个名号展开了论述，辨析了真吾所好和私吾所好的差别。好名、好利、好心意耳目，这些属于“私吾之好”。“故夫名利物欲之好，私吾之好也。”[17]而言而忠信、行而笃敬是良知所好，这是真吾所好。“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也。”[18]真吾所好就是良知所好。

阳明后学也用“心之所之”来解释“志”，但也有反对这样解释的。用“心之所之”阐释“志”存在一定的理论局限。“心”这个概念，不管是程朱还是王阳明，都强调其主宰性的内涵。“心”既然是主宰，那么“心之所之”就有可能影响心的主宰性。另外，当这个“之”是人的外在对象的时候，只有心灵对这个外在对象有某种程度的注意，并引起一定的喜好和欲求的时候，这个“之”才能成为志向的对象。于是，这个“之”就以一定的观念的形式提前到来，成为心灵的起点和动因。这样一来，就需要辨析立志的这个“心”是什么样的心这一问题。薛侃强调“心之所之”和心的主宰性是矛盾的。“问：‘“志者，心之所之”，其训何如？’曰：‘心有主无之，之则为放为偏，故曰“之其所亲爱而辟焉，之其所畏敬而辟焉”’。”[19]薛侃讲志，是讲认识天理不落方所，是要落在无思无虑的本体上。“初学立志，当以圣人自期，既入门后则不须更有此意，若一向期望圣人，却亦是意必之私，非何思何虑本体矣。”[20]薛侃并没有否定以圣人自期，立志学经典中描绘的圣人、按照圣人的标准要求自己是初学立志常有的表现，但这不意味着已经入门了。按照薛侃的理解，期望圣人是“意必之私”，立志要回到心灵的本体。

什么样的“学”才构成成圣之因呢？二程就紧扣成圣来理解“学”的问题。“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。”[21]学是为了成圣，人人都能够通过学来成圣，这被二程理解为人的自我担当。以成圣的视角来审视“学”，是宋明理学一个重要的特征。过去的圣贤之所以能成为圣贤，就是因为善于学习，而后来的圣人，如孟子也不过是愿意学习孔子罢了。该如何学才能构成成圣的起因呢？大致可以从如下几个层次来分析：

第一个层次是经典本身需要辨析。如果经典本身就不是圣人所作，其中也不曾论述成圣的问题，或者即便论述了成圣的问题，但对圣人或者成圣的理解有偏差，读这样的书当然会被认为是不利于成圣的。宋明理学维护儒家道统，其中就包含对儒家经典尤其是“四书”对成圣的价值的肯定。

第二个层次是读“圣贤书”。如果动机、目的是为了亲人，或者为了声色富贵，或为了科举，读书只是拘泥在语言文字层次上，这可以说成是无志、丧志、小志或者志向不正。这个层次的学习，没有笃志圣贤事业的心，往往从俗浮沉，徇情纵欲。只是拘泥于语言文字方面的同异、详略的考证，以文为主，往往被宋明理学家理解为“求外”之学，是只在名上理会而无益于身心的学说。这个层次的为学有的时候会陷溺在所闻当中，被所见桎梏，或者陷入强探力索、艰难支离的理论困境。如果是为了声色富贵，假窃传会，就成了靠经传文字生活的蛀虫。

第三个层次是能够辨自己的志向，良心善性没有被蒙蔽，能够经由读书让自己振作起来，让为学服务于成圣。这个层次的读书要求了解圣人作经的意图，玩味圣人气象，探究成圣的方法，结合经典记载的圣人言行，对比分析自己和圣人的差距，努力缩小自己和圣贤的差距。

第四个层次是在“求放心”的意义上理解为学，理解学问。从这一意义上说，良知良能也可以说是一种学问。当在体悟天理或者“致良知”意义上来看待为学的时候，“志于学”中“志”和“学”就获得了高度的一致性。

朱熹在解释“志于学”的时候所讲的“学”是“道理”，即寒月向火、事君就敬、事亲孝一类。朱熹理解的“学”已经被赋予了其理气论的内容。“志于学”是为了明理。朱熹讲明理是在理气论框架内谈论的。朱熹也提到“学是学个甚”[22]，他一方面肯定圣人志于学与众人相同，同时也讲不同。这涉及理本身是否在气中通透的问题。学既不是虚的，也不是实的。“圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于学。但此处亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。”[23]如果说圣人一定是通过学来明理的，也是不行的。“若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。但圣人便自有圣人底事。”[24]圣人当下就能穷理尽性至命，学者则需要读书穷理。这样一来，这个“学”虽然都是穷理，其内容却有差别，有的侧重于读书，有的侧重于直接面对自己的性命。“子言性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。”[25]朱熹认为，圣人“志于学”是出于自然，能够做得来，做得比较容易。他所说的“学”涉及分理和总理，涉及一理和万理。“学”的主要内容是人伦道理。“志学，至于从心所欲不逾矩，只是一理。先自人事做，做来做去，就上自长。如事父孝，事君忠，初时也只忠孝，后来便知所以孝，所以忠，移动不得。四十不惑，是于人事间不惑。五十，知皆自天命来。”[26]

朱熹讲的“学”，是有一贯的。是怎样一贯起来的呢？是通过“知”这一范畴完成的。志学属于知，不过是小知，到了不惑、知天命、耳顺便是大知。这是一步一个台阶。立的意思就蕴含在志学中，这个是分阶段的，但是志学的时候已经是彻始彻终的了。后面是越来越成熟。阶段性当中有贯通的道理。

立还有持守的意思。不惑是能够随事物上见道理，知道事物当然的理不疑惑是不惑。不惑是侧重于事物上的理。这是知其然。知道天命则是知道道理所以然。知道所以然的时候，就知道道理从元理来说是一个，从本原来源处是一个。天道流行赋予万物，在人就是性，就是仁、义、礼、智，这是浑然无不包括在内的全体。知道这个无不尽就是知道天命。知道天命侧重于道理的所以然。这是知其所以然。到耳顺是所闻都是道理，无一事不是。见道理烂熟，过耳便知道道理。

宋明理学家在阐释孔子的人生境界的时候，展现出了很多理论层面。随着“学”的含义的变化，“志”和“学”的关系也变得很复杂。立志是求为圣人，是直接学尧、舜，是自己要做圣人，这样的志向可以被理解为是读书的前提。有这一前提才能谈为学，谈论思考和入道的问题，谈论如何处理经典和现实关系问题。志向安定了，读书就有了价值目标。但这并不是立志和读书关系的全部，古圣先贤的经典本身也可以被认为是具有前提意义的。当一个人没有把圣贤当成自己人生志向的时候，那些古圣先贤的经典也可以起到启发的作用，启迪人立志。

当在良知的意义上理解立志和为学的时候，立志和为学就取得了某种一致性。《书朱守谐卷》谈论了立志与为学的关系。王阳明区分了“真吾所好”和“私吾所好”，从而明确了立志本身就是一个良知觉醒的标志，从而把立志和“良知”联系在一起进行论述。王阳明明确了立志属于“心”，为学属于“事”，立志是为学的前提，立志本身就是真正的学问，立了志等于是完成了一半为学的事情，从而明确了“立志”和“为学”的关系。

“志于学”就是从真吾所好，并不意味着立志和良知不可以分开来论述。当分开来论述的时候，可以承认一个人在有求圣人的志向的时候，并没有发生良知的觉醒。立志可以有自己独立的理论和实践意义。钱德洪就说王阳明很早就有志于圣人，但是在俗习、世儒学说中都没有找到成圣的方法，后来是自证自己的内心，见良知以后才体认到“圣人千古不尽之意”[27]。从某种意义上说，立志对于良知觉醒具有一定的前提性。无大志向，会抑制良知觉醒的可能性。相反，“有超世特立之志者而一触其知，真如去目之尘沙以还光也，拔耳之木楔以还聪也，解支体之束缚以自舒也，去污秽而就高明，撤蔽障而合大同，以复中古之政，超太上之意，亦已矣，又奚以俗习之陋、世儒之说为哉？”[28]立大志的人，尽管立志之初可能不够纯粹，不够坚定，但是这一志向会引导人走向良知，从而超越习俗的追求。

把立志和致良知等同起来论述，就会认为立志就是致良知。闾东的解释就倾向于把二者等同。在《重刻阳明先生文集序》中说“是故立志无他焉，致良知焉已矣。何也？圣凡之判迷误之间也。何云迷？日欺则然也。何云悟？自慊则然也。脱迷就悟，非戒慎恐惧不可也，是故有求焉。圣人之志焉，致良知焉已矣”[29]。立“必为圣人之志”的时候，就意味着已经存在良知的觉醒了，立志本身就是致良知。

“志于学”和“不惑”“知天命”“耳顺”以及“从心所欲，不逾矩”之间是什么关系呢？如何理解立志以后的过程和最终达到的境界？宋明理学提出了很多阐释方式。其中比较有代表性的是朱熹。朱熹突出了孔子人生境界的阶段性差异。到“三十而立”的时候等于是已经有所得了，立志的时候则是去求没有得到的东西，这样，“三十而立”就不用志了。从知行的角度来说，“志于学”偏重于知，而后则偏重于行。“志于学”可以说是学的开始，是小知，后面才是大知，是知到了终点和极限。分知、行来解释，也可以有不同的分法，如把“耳顺”及以前的阶段看成是“知”，后面的境界才是行。阳明心学总体上是反对朱熹分知分行的解释方案的。立志是心灵有主张，并且能够念念不忘，“志于学”后面的人生境界都从属于“志于学”，后面不过是渐进达到某种极致而已。

朱熹说：“如果能‘志于学’，则自住不得。”[30]这一说法肯定了立志自成功夫。但是朱熹还是比较强调志学之后的科级层次的。朱熹强调为学的次序。“志是要求个道，犹是两件物事。到立时，便是脚下已踏着了也。”[31]按照朱熹的说法，志于学，是求没有得到的东西，到了“立”，就是求到了。既然求到了，就不用志了。“志方是趋向恁地，去求讨未得。到此则志尽矣，无用志了。”[32]到“立”的时候，已经求到了。而求到了的表现是心灵有定守，外物不能动摇自己的志向。

朱熹分知、行来解释孔子的人生境界。志学也是要行，但是以知为重。立则是以行为重，但也是以知为本的。从志学到耳顺，知从开始到极致。从“三十而立”到“从心所欲不逾矩”是行的开始到行的极致。这样，知、行就是并进的了。志于学即一面学一面行，到了三十而立，行动就取得了成效。朱熹以守来理解孔子的一生。从志学到立，是知所向，把捉住大纲，是守的事情。不惑是将把捉里面理会明白。到了最后，就不用守就能自固了，守到了极致。

王阳明从立志的角度阐释孔子的人生境界。“夫子尝曰：‘吾十有五而志于学’，是从吾之始也。‘七十而从心所欲不逾矩’，则从吾而化矣。”[33]从吾所好的开端是“志于学”，“从心所欲不逾矩”是“从吾而化”。王阳明的这一阐释把孔子的人生境界讲成了从立志到熟志的过程。他把志向问题看成是贯穿孔子人生境界的红线，这个红线就是从立志到熟志。“夫立志亦不易矣。孔子，圣人也，犹曰：‘吾十有五而志于学。三十而立。’立者，志立也。虽至于‘不逾矩’，亦志之不逾矩也。志岂可易而视哉！”[34]从立志为学，到志向确立，再到熟志。“‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”[35]熟志的表现就是“不逾矩”，不管是心，还是志向都“不逾矩”。

王龙溪继承了王阳明的思想，把孔子的人生境界解释为“志定”“立志”“志无疑”“志忘顺逆”。“学莫先于辨志，夫子自谓十五而志于学，其志定矣。志定而学半，迟之十年而后能立。立者，立志也。迟之十年而后能不惑，不惑者，志无疑也。又迟之十年而后能耳顺，志忘顺逆也。顺与逆对，耳顺，犹所谓无逆耳也。”[36]立志意味着明确了人生的方向和目标，然后渐次达到习气不能干扰志向的境界，再到别人的话不会混淆自己的志向的境界，然后达到志向与天相通的境界，忘记了顺逆，心灵停留在志向之内，心灵与先天的法则相吻合，就达到了神化的境界。

这样一来，志向就不仅仅是成圣的起因，而且贯穿在整个成圣的过程之中，而人生达到的最高境界也体现为志向的成熟。这样理解的志向，可以说既是“因上的实有”，也是“果上的境界”。

阳明后学也有分知、行来讲立志的，如聂豹说：“志者，心之所之。心与行俱至，曰志。”[37]但阳明心学总是肯定有一个念念不忘层面的立志。人的言行如果都有良知明觉在观照的话，这样的千事万为就可以说是“良知千事万为”。但这些“良知千事万为”如何进一步统一在一个价值目标上面呢？立“必为圣人之志”就起到这样的功能。具体的言行，因为念念在成圣上面，良知千事万为就凝结为一个价值目标。立必为圣人的志向贯穿一个事情的开端、过程和结果，并使得很多具体事情获得了价值上的统一性。

在良知或者意念的层面来讲立志，立志虽然是成圣之因，但是这个因就像种子一样，已经包含了结果的可能性。在心学的路径中，立志是贯穿于良知、诚意、正心、格物的整个过程的。立志不是要存个为善去恶的念，而是在从良知发出的念的根芽上发展，长立这个善念。良知明觉念的善恶，能够扩充善念和遏制恶念，就是志。这个“志”被心学看成是人都具备的能力。“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”[38]善念得以扩充，就为善行提供了充足的动能。应元忠的弟子周莹不远千里来向王阳明请益，王阳明和周莹的对话是一段对立志问题的精彩说明。应元忠教周莹希圣希贤之学，不要溺于流俗。周莹相信老师的这一说法，但还是克服很多困难来向王阳明请教。王阳明对周莹说他已经得到了答案。周莹以到王阳明这里来求教为志向，最终终于来到王阳明这里。心灵的志向推动行为的发生，行为最终获得了心灵欲求的结果[39]。这样一来，成圣的志向并不仅仅是心灵的活动，最终也会由内及外，通过积极的行动表现出来。反过来说，即便是周莹没有克服困难向王阳明求教的行动，如果他的志向是坚定的，即便是仅仅在念念不忘层面上存在的立志，也可以说是会结出成圣的果实的。

王阳明把孔子一生达到的最高境界看成是“熟志”，从而以立志为核心线索阐释孔子人生各阶段。这样一来，立志就不仅仅是成圣的“因上的实有”，同时也是成圣的“果上的境界”[40]。

朱熹和王阳明对孔子一生境界从立志观角度的解读各具特色，可以相资为用、互相补充，共同起到鼓舞人们树立崇高的志向、提升人生境界的作用。

[1]“圣人年谱”由“孔子年谱”而来。参见郭亮：《圣人年谱：立志与成圣——王阳明与季本〈论语〉“志于学”章辨释》，《中山大学学报（社会科学版）》2017年第6期。 

[2]黄宗羲：《宋元学案》，陈金生、梁运华点校，中华书局，1986，第24页。 

[3]朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书（修订本）》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第808页。 

[4]《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第808页。 

[5]《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第808页。 

[6]《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第232页。 

[7]《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第809页。 

[8]陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局，1980，第450页。 

[9]陆九渊：《陆九渊集》，第476页。 

[10]《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第232页。 

[11]《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第232页。 

[12]《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第816页。 

[13]《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第815页。 

[14]束景南：《王阳明年谱长编》，上海古籍出版社，2017，第25页。 

[15]束景南：《王阳明年谱长编》，第369页。 

[16]王守仁：《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社，2011，第307页。 

[17]王守仁：《王阳明全集》，第279页。 

[18]王守仁：《王阳明全集》，第278页。 

[19]薛侃：《薛侃集（增定本）》，陈椰编校，上海古籍出版社，2020，第159页。 

[20]薛侃：《薛侃集（增定本）》，第23页。 

[21]程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004，第318页。 

[22]《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第816页。 

[23]《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第816页。 

[24]《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第816—817页。 

[25]《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第819页。 

[26] 《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第813页。 

[27] 钱德洪：《阳明先生文录序》，见《王阳明全集》,第1741页。 

[28] 钱德洪：《阳明先生文录序》，见《王阳明全集》,第1741—1742页。 

[29] 闾东：《重刻阳明先生文集序》,见《王阳明全集》，第1767页。 

[30] 《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第808页。 

[31] 《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第809页。 

[32] 《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第809页。 

[33] 王守仁：《王阳明全集》，第279页。 

[34] 王守仁：《王阳明全集》，第290页。 

[35] 王守仁：《王阳明全集》，第22页。 

[36] 王畿：《王畿集》，吴震编校整理，凤凰出版社，2007，第72页。 

[37] 聂豹：《聂豹集》，吴可为编校整理，凤凰出版社，2007，第602页。 

[38] 王守仁：《王阳明全集》，第25页。 

[39] 王守仁：《王阳明全集》，第261页。 

[40] “因上的实有”“果上的境界”借鉴了牟宗三的讲法。参见牟宗三：《心体与性体（中）》，吉林出版集团有限责任公司，2015，第274页。