理范畴的内在矛盾性及其主观化演进——以朱熹、陆九渊、王守仁的论说为中心

理范畴的内在矛盾性及其主观化演进

——以朱熹、陆九渊、王守仁的论说为中心

“理”是宋明理学最核心的范畴。朱学、陆学与王学的差异，与他们对“理”范畴理解的不同有很大关系。近现代学者已经发现，朱熹的“理”范畴有无法调和的内在矛盾，即主观性与客观性的矛盾。这个矛盾朱学无法解决，陆学也无法解决，直到王学取消了“理”的客观性，才彻底解决。

近现代学者都发现朱熹所谓的“理”具有某种双重性特征。唐君毅认为朱熹之理是“统体生生之理”，也就是万物化生的根本原因。所谓“统体”强调了“理”不是关于个别事物的，而是万事万物的总体之理。与统体之理相对的是形式之理，是关乎具体事物的[1]。唐君毅详细分析了中国古代曾出现过的理观念，认为“物理”所讲的自然规律、“文理”所讲的社会规律，甚至佛家所讲的“妄执”，都是已经存在的，或者说是客观存在的。宋儒所说的“性理”相当于康德的道德形而上学与费希特、黑格尔的精神形而上学，不是实然之理，而是当然之理。当然之理不是客观存在的，而是应当存在的。程颐曾说“实理”，但这里的“实”并非实在之义，而是“当实能实”，也就是应当实现、能够实现，所谓“实理”也就是不得不实现之理[2]。

牟宗三将“理”分为形构之理和存在之理，大体与唐君毅的形式之理和统体之理相对应。所谓形构之理，就是具体事物的内在规定性，存在之理就是描述事物“存在”这一现象的，与事物的具体形态无关[3]。需要注意的是，形构之理是形而下的，存在之理才是形而上的。亚里士多德的“本质”、柏拉图的“理型”，都属于形构之理，是类概念。世间万物有无数的类，因此类概念也有无数，但存在之理是“纯一”，显然不是类概念。存在之理不涉及事物的具体类别或本质，只关乎存在本身，因此具备了超越性。朱熹所论之“理”乃是存在之理，是形而上者，但他却要求人们通过格物穷理来认知“理”，这就让人误认为他所说的“理”是形而下的形构之理[4]。

唐君毅和牟宗三都将“理”视为形而上学的存在本体。冯友兰早期也有类似的观点，他认为“理”就是新实在论中所说的“共相”，是超时空的存在，是“独立暗存”的[5]。冯友兰又把朱熹的形上之理与形下之器比作古希腊哲学中的形式与质料，他举例说房子的形式就是形上之理，砖瓦木石就是形下之器[6]。尽管冯友兰和唐君毅、牟宗三都试图从形而上学的角度来诠释“理”，但唐、牟二人仍然反对冯友兰的观点，认为“共相”“形式”仍是关乎具体事物的，是形式之理或形构之理，是形而下的；而“理”是“统体”，是“纯一”，是形而上的。20世纪50年代后期，冯友兰的观点发生了变化，他放弃了形而上学的思维方式，认为朱熹所谓形而上与形而下是一个具体存在事物的“两个方面”，所谓“形而上”只是通过逻辑分析虚构出来的，不再是某种“独立暗存”的东西[7]。

笔者认为，唐君毅和牟宗三将“理”分作形而上与形而下，这显然与程朱的论说不符，因为程朱之理没有形而下的性质。与其说他们是在解释宋儒之理，莫不如说是在借宋儒之理构筑自己的新儒学体系，不免有过度解释之嫌。不过这种区别实际上也说明了“理”的确具有双重性，牟宗三认为朱熹的问题恰恰在于陷入了这一矛盾。依形而上学的观点，“理”是超时空的存在；但从形而下的角度看，所谓“存在之理”只能存在于主观世界。冯友兰放弃了形而上学的世界观，“理”立即成为逻辑虚构的东西，具有鲜明的主观性特征，而所谓形而下之理则反映了“理”的客观性特征。

唐君毅和牟宗三建立形而上学体系的目的，是为人伦道德寻找一个可靠的源泉，因此“理”的本质还是伦理意义上的。冯友兰也认为，朱子所谓“理”有逻辑意义上的，也有伦理意义上的，不过朱熹的兴趣还是在伦理上而非逻辑上[8]。更多学者认为，程朱之理有自然之理与人伦之理的双重属性。张岱年认为“理”就是规律，不过这一规律并不指具体事物，而是指宇宙本根。二程都以“理”为宇宙本根，认为“理”不仅指自然事物，更指人间伦理。程颐认为二者只是一，自然规律即道德规律，乃一切之根本。朱熹继承了程颐的说法，并将这个总一之理称为“太极”，这就将一般规律和根本规律区别开了[9]。

不少学者进而指出，王守仁通过消解“理”的客观性解决了双重性问题。如钱穆认为朱熹之理有两层含义：一是物理（即自然之理）；二是事理（即人文之理）。朱熹之理是二合一的，而王守仁则剥去了自然之理，只讲人伦之理[10]。刘宗贤认为，朱熹说天下“只是一个理”，试图在本体论上调和自然观与伦理观，在认识论上统一知识论与价值观，这种双重性特征是其理学体系的重要矛盾，也是阳明心学所要解决的问题。王守仁剔除了朱熹哲学中与自然知识相关的内容，把“理”限制在社会伦理的范围内，这样便省去了朱熹哲学中从自然观到社会人生问题的烦琐推证[11]。陈来更是进一步指出，陆九渊其实与朱熹一样，也承认宇宙之理的客观性、必然性、普遍性和可知性，不管“理”是道德法则还是普遍规律，都不会是人心所生。只有注意到这一点，才能正确理解陆九渊“心即理”的思想[12]。

朱熹认为“理”首先存在于自然世界中，他说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”[13]“理如一把线相似，有条理，……如竹木之文理相似。”[14]“天下万物当然之则，便是理。”[15]朱熹将“理”解释为万事万物的“条绪”“条理”“当然之则”，似乎有些探索客观世界的意味。因此有学者认为，朱熹理学具有一些科学的倾向[16]。但是朱熹讨论“条理”的目的，并不是要研究自然规律，而是要从事物之理出发，来论证人伦之理的必要性和必然性。他说：“实理者，合当决定是如此。为子必孝，为臣必忠，决定是如此了。”[17]“但人分上所合当然者便是理。”[18]所谓“实理”只是“合当决定是如此”，如前唐君毅所说，是不得不实现之理；不是现实存在，也不是必然存在，而是应当存在、必须存在。“理”又是“人分”上的，是“为子必孝，为臣必忠”，显然是人伦之理。他又说：“理者有条理，仁义礼智皆有之。”[19]这便说明了“理”的根本内容就是传统的、人类最基本的道德准则。

朱熹还认为，“理”包括了“所当然之则”和“所以然之故”两个方面的内容。他说：“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[20]他进一步解释道：“如事亲当孝、事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。”[21]“理之所当然者，所谓民之秉彝、百姓所日用者也，圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也。其所以然则莫不原于天命之性，虽学者有未易得闻者，而况于庶民乎？”[22]也就是说，“所当然之则”就是孝悌之类，也就是人的道德准则，是圣人为政的基础；“所以然之故”是人必须要遵守这些道德准则的背后原因。所当然之则是易知的，因此“民可使由之”；所以然之故则是不易知的，因此“不可使知之”，也就是这些道德准则背后的道理，很难让老百姓明白。可以看出，朱熹所谓“理”虽然是天下万物之理，但其重点仍然是道德准则及其背后的道理。

人伦之理与客观实在之理不同，是应当实现的，不是客观存在的；人伦之理只存在于主观信念之中，是主观之理。朱熹赋予“理”这种双重性的目的，在于要为人伦道德寻找一个权威来源——忠孝之理就像某种自然规律一样是客观存在的，是“实理”。如果有“为子不孝，为臣不忠”的情况出现，问题不在“实理”本身，而在必须践行“理”的人。这是一种变事实为信念的巧妙做法，虽与一般经验相违，却也不易察觉。当然这并不是说朱熹是有意识地采取这种偷梁换柱的做法，或许他的确没有意识到这一点；这种双重性只是今人对“理”概念进行分析的结果。在朱熹看来，“理”只能是客观的，是“天下万物当然之则”。人也是万物之一，因此在“人分”上也必须“合”此“当然”。换言之，人伦之理就像太阳每天都要从东方升起一样，也是某种“条理”“条绪”，是必然的、客观的。

陆九渊一直被认为是朱熹最主要的论敌。但在“理”的客观性问题上，他与朱熹一样，也认为“理”是客观的。他说：“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。”[23]“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”[24]显然，陆九渊之理首先指自然规律，且不以人的意志为转移。他经常说“此理充塞宇宙”，强调“理”是客观之理。但与朱熹不同的是，陆九渊并不认为道德信条应当以客观之理来证明，因为“理”是人天生固有、不由外铄的，就存在于人的“本心”当中。他说：“此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。……此吾之本心也。”[25]“道本自若，岂如以手取物，必有得于外然后为得哉？”[26]这是说，人获得“理”的知识就像“以手取物”那样简单，何必从外部世界寻求呢？因此陆学不需要一个复杂的宇宙论，道德信条天生就存在于人心之中。他说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[27]这句话的逻辑是：我所认识的宇宙，也是其他人所认识的宇宙，因此圣人之心与我之心是相同的。显然这里所要表达的是“本心相同”，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，并无“心生宇宙”之义。实际上，据《年谱》记载，这句话只是陆九渊十二岁时说的一句豪言壮语[28]。他同时又说：“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”[29]如果以此作注脚，那么所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”无非是“心怀宇宙”之义。而陆九渊凡论宇宙，大多不离“理塞宇宙”之义。因此所谓“宇宙便是吾心”实际上仍是“宇宙之理便是吾心”的意思。陆九渊还常说“万物皆备于我”。冯友兰认为这里的“万物”应指万物之理[30]，并没有“心生万物”之义。陆九渊每当谈到“万物皆备于我”时，总是与“理”密切相关。如他说“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[31]，“万物皆备于我，只要明理”[32]。简言之，陆九渊一方面说“理塞宇宙”，将“理”置于客观世界最高范畴的地位，同时又通过“吾心便是宇宙”“万物皆备于我”的说法，将此宇宙万物之理天然地置于“心”中。

“理”的双重性矛盾在陆九渊这里依然存在：既然“理”是客观的，那么如何能够“天然”地为“心”所“固有”呢？陆九渊并没有回答这个问题，也无法解决这个矛盾。尽管陆氏之理仍是客观的，但毕竟已经朝着主观性的方向上迈出了一大步。

程朱之理的这一双重性矛盾始终为人诟病。尽管朱陆之后的人物大都继续承认“理”的客观性特征，认为人伦之理与万物之理具有同一性，但是不少学者也开始着手解决这一矛盾，重视“理”的主观性特性，逐步消解“理”的客观性。吴澄是这一进程中比较早的一个人物。他首先也谈论“所以然之故”和“所当然之则”，但却不像朱熹那样把它们视作“理”的两个部分，而是将这两个概念区别开来。他说：“凡物必有所以然之故，亦必有所当然之则。所以然者，理也；所当然者，义也。程子曰：‘在物为理，处物为义。’理之有义，犹形影声响也，世岂有无义之理哉？”[33]吴澄将“所以然之故”视为“理”，而将“所当然之则”称为“义”。也就是说，道德伦理是“义”，“义”的背后原因才是“理”。吴澄的努力不止于此，他进一步认为，“理”的源泉并非客观世界，而是人心。他说：“五常万善之理，皆吾之得于心者。”[34]“孟子言心而谓之本心者，以心为万理之所根，犹草木之有本，而苗茎枝叶皆由是以生也。……圣人之道，应接酬酢、千变万化，无一而非本心之发见于此，而见天理之当然，是之谓不失其本心。”[35]在吴澄这里，“理”是“得之于心者”，是“本心之发见”，而“心”则是“万理之所根”。显然“心”已经成为“理”的根本，这实际上与“心生理”已经不远了。

宋濂虽然是朱门后学，却在“理”的主观化进程中迈出了一大步。他说：“心生而内外生，心灭而内外灭。……余尝宴坐般若场中，深入禅定。有巨钟朝夕出大音声，我未尝闻之也。”[36]“心者，万理之原，大无不包，小无不摄。能充之则为贤知，反之则愚不肖矣。觉之则为四圣，反之则六凡矣。”[37]这里所谓“心生而内外生，心灭而内外灭”，几乎就是在说“心生万物”。他进而说“心者万理之原”，这几乎就是在说“理由心生”了。

又如陈献章，作为一位心学人物，他首先认为“理”是万物之理，说：“神理为天地万物主，本长在不灭。”[38]但是陈献章的“天地万物”已经有脱离客观性而指向认识论的痕迹了。他说：“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”[39]“日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极。”[40]“君子一心，万理完具；事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随。得吾得而得之矣，失吾得而失之耳。”[41]最后这句话是说：人心本具万理的原因，是事物莫非在我；而事物莫非在我的原因，是人的精神无时不在。这里的“精神”应指人的认识能力，所谓“事物”已经不是客观存在的，而是指存在于人的认识之中的事物。因此所“得”与所“失”的对象，实际上是那些本已“得”于我们认识之中的事物。简言之，事物是主观的，事物之“理”必然也是主观的——这与王守仁已经非常接近了。

陈献章还有一个重要观点，是“以自然为宗”。他说：“盖廷实之学，以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至。”[42]“古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不著意理会。”[43]陈献章所谓“自然”是“心”的一种“忘己”“无欲”“无物”的本然状态。这种“自然”状态与“理”的关系是什么，他并未说明。但从其理论体系上看，“理”似乎是“心”在这种“自然”状态下产生的。所以他主张在“静”中体验天理，所谓“静养端倪”[44]。

简言之，从南宋到明中，学者们基本沿袭了朱陆“理”范畴的双重性，而吴澄、宋濂、陈献章等人则发挥了“理”的主观性特征。吴澄说心是“万理之所根”，宋濂说心是“万理之原”，陈献章说“君子一心，万理完具”，他们都强调“理”的生成与“心”的作用密不可分。甚至，宋濂与陈献章所谈论的“物”都是心中之物，也就是所认识之物，因此物也带有了浓厚的主观色彩。

在这一过程中，“理”的主观性已经逐渐被公开承认，道德信条还原到了人的主观世界。道德信条的权威对客观世界的依赖越来越弱，人们开始逐渐接受类似“自然的就是合理的”这样的观念。不过，宋濂、陈献章等人的理论虽然具有革命性，但他们并未对此进一步系统论说，“理”的双重性始终是宋明间理学思想的主要特征。主观之理只是到了王守仁这里，才真正获得了合法地位。

王守仁同其他人一样，将“理”解释为“条理”。但与众不同的是，这里的“条理”不是客观事物的“条理”，而是“心之条理”。他说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[45]王守仁似乎认为，人心具有某种规范外物的心理机制，当我们遇到具体事件时，这一机制发生作用，让我们对该事件的认识产生条理和规则，这一条理、规则便是“理”。因此，“理”并不存在于事物之中，不是事物之理；“理”的产生与人的认知机制密切相关，是人心的产物。“心即理”是阳明心学的“立言宗旨”。他说：“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。……诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理是如何。……故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”[46]“都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[47]显然，王守仁“心即理”的命题着重说明的就是“理”的主观性。在他看来，“理”并不存在于客观事物之中，完全是“心”的作用，是人对事物的某种理解形式。具体而言，“事父”“事君”本身并无所谓“理”，只是人以“心”去理解、规范，这些事事物物才“得其理”。如果此“心”无私欲之蔽，“理”便会自然而然地发见出来，发于父便有孝，发于君便有忠。因此王守仁说：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？……有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”[48]“理”是因心而生的，只能即心而求，有此心才能有此理，没有忠孝之心，也就不可能有忠孝之理。如果说朱熹的命题是“理在气先”，那么王守仁的命题则是“心在理先”，有“心”才有“理”，无心则无“理”。简单说，王守仁的“心即理”其实是“心生理”。这与陆九渊的“心即理”完全不同。

进一步说，在王守仁看来，凡我们所讨论的范畴、命题，都是“心”的作用。若无此“心”，则一切都无存在的意义。他说：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”[49]“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”[50]简言之，一切都在“心”中。所谓“理”“义”“善”等诸范畴，虽然名各不同，然均可归于一“心”。心之外，一无所有。虽然朱熹也说“心与理一”，但朱学中“心”与“理”的密切程度远不如王学。王守仁说：“后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也。是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。”[51]这是说，“理”只在心中，向外寻求事物之理，只能模糊是非、支离决裂、祸乱天下——这无疑是直接针对朱熹的批判。但另一方面，只在本心中求理也是错误的，他说：“心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”[52]也就是说，“理”的形成是心与物结合的结果，离开了物，“理”是不可能形成的。这一“专求本心”之弊，似乎又是指陆九渊了。

到王守仁这里，“理”完成了从客观到主观的演进过程。道德信条不再需要客观世界的必然性来证明其权威，人们越来越相信人心的自然直觉拥有强大的道德力量。理学到这时才真正进入了心学时代。

“理”的客观性直接体现在“理”与“心”的关系上。冯友兰认为，“心”“理”关系是朱陆之间最重要的差异所在。在朱学中，“理”和“性”都属于抽象世界，“心”则属于具象世界，因此朱学不能说“心即理”。当然，朱熹也说人人心中有理，心与理是不可分的，但这只是就现实情况而言。逻辑上，“无心”的情况是有可能存在的；而当“无心”时，理依然存在，因此心与理是可以为二的。但在王守仁看来，心与理不论在事实上还是在逻辑上，都是不可分的，无心即无理。这是理学与心学最根本的区别[53]。吕思勉也是较早指出朱陆之异的根结在于性理与心理关系的。在朱熹看来，只有说“性即理”才能保证至善的存在；而在陆九渊看来，只有说“心即理”才能保证道德的落实[54]。又如前述，牟宗三认为“心”既有形而上的属性，也有形而下的特征；但在“旁枝”的程朱看来，“心”只是实然之心，与性理相对，这就是阳明所批评的“心理为二”，所以朱熹只能说“性即理”，不能说“心即理”。

与严格区分“性即理”与“心即理”的观点不同，唐君毅认为，“心与理一”是朱熹的一贯主张。若从道心的角度看，是可以说“心即理”的。可惜的是，朱熹过于强调“心”的形而下特征，心与理始终未能统一。而陆九渊虽然有超越义的本心概念，但又因缺乏形而上的观念，使超越的本心与现实的习心混淆一处。本心是超越的形而上范畴，习心属气，是一般的心理活动，是形而下范畴。陆王一派强调“理”不能超越本心之外，这便使“心即理”成为可能。但陆王过于重视“理”内在于本心，又没有对本心与习心（气）做出明确划分，因此“心”“理”关系显得混乱。如程朱一味强调理的超越性，则理“虚悬而无着”，不再是实理；如陆王一味强调理内在于气中，则理便为“一般事物所私有”，不再是公理，因此程朱与陆王均有所失[55]。

钱穆认为，以“性即理”或“心即理”来区别理学或心学并不恰当。甚至从某种程度上讲，朱学也可以说“心即理”。当然，朱学意义上的“心即理”，其实是“此心所觉全是理”的境界，并非指“心是理”，而是指“心具理”“心觉理”或“心知理”。钱穆特别注重宇宙界与人生界的区别，认为宇宙论只是思辨之学，而工夫论则是人生界事。宇宙界以“理”为主宰，但却是消极的；而在人生界，“心”却是主宰，而且是积极的。虽然从宇宙论的角度看，心性有别；但从工夫论的角度说，究竟是“心即理”还是“性即理”，已经不那么重要了[56]。

笔者认为，是否将“性即理”与“心即理”分别作为朱学与陆学的典型特征，取决于以下两点：一是考察的视角，二是对“心即理”的理解。近现代学者都强调朱熹形而上的理论框架。尽管朱熹的“形而上者”与牟宗三的“形而上学”并不是一个概念，但“心”与“理”不论在哪个意义上都是不同性质的范畴，因此不可说“心即理”。但若将两者都归于同质的概念（例如钱穆从形而下的角度，或唐君毅视道心为形而上），则朱熹的“满心是理”“心与理一”也可以视为“心即理”。

更重要的，是对“心即理”的理解。在朱熹看来，“理”是客观的，“心”是主观的，“理”是“心”的认知对象。朱熹的观点非常明确，就是“心具是理”“包含万理”“万理具足”“万理皆具”“具此理”[57]，简言之就是“心具理”。朱熹常说“心与理一”，但并非“心＝理”的意思，而是强调圣人满心全是“理”的崇高的修养境界——这是形而上世界与形而下世界的完美结合。

关键是对陆九渊“心即理”的理解。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。”[58]显然这里所谓“心即理”其实是“心具理”的意思。据笔者检索[59]，陆九渊说“心即理”只有这一次，即便在《语录》和《年谱》中，他的门人也没再重复过这一说法。他更多说的还是类似“心具理”的话，如“此理甚明，具在人心”[60]，“人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理”[61]，“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也。先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”[62]。因此从陆九渊的理论整体看，并没有“心＝理”的逻辑。这便意味着，陆九渊关于“心”“理”关系的看法是与朱熹相近的，而与王守仁完全不同——王守仁的“心即理”是“心生理”，陆九渊的则是“心具理”。

与陆九渊类似，王守仁实际上对“心即理”的论述也不多。据笔者检索，王守仁说“心即理”约有10次，且全部出现在《传习录》中，在其他书信、文章中均未提及（比较而言，他说“良知”650次，其中说“致良知”72次）。其实，“心”范畴在王学中的地位已经被“知”取代而不再那么重要，只是王守仁及后世学者并不像朱熹那样，对“心”与“知”做严格区别罢了。可以作为对比的是，《晦庵集》和《朱子语类》中出现“心与理一”或“心与理为一”也有14次（比较而言，朱熹说“性即理”28次）。显然，朱熹对“心”“理”关系的重视程度绝不亚于陆王。因此仅从数据统计上看，以“心即理”作为陆王心学的主要特征也是牵强的。

将陆九渊视为心学，似乎源于王守仁自己的解说[63]。即便王守仁以陆九渊为心学家，将自己列为心学嫡传，他对朱熹的赞扬也并不亚于陆九渊。他认为朱陆二人都属于“圣人之徒”，认为朱学与陆学都是传承圣学的。只不过，朱学更为流行，以至于无人敢驳；而陆学则因与朱学不同，遭到冷落[64]。王守仁也并不认为自己与朱熹在学术上有很大差距，他对朱熹的许多观点实际上是赞同的。王守仁说“吾之心与晦庵之心未尝异也”，只不过他们的出发点不一样，造成了理论体系上的很大差异[65]。而对于陆九渊，王守仁既有赞扬，也有批评。他认为陆九渊之学直接继承了孟子之学，是周、程之后的大儒。但同时也指出，陆学虽有“简易直截”之长，亦有“未精”之短，理论体系较为粗糙。尤其在格物致知方面，延习旧说，未能坚持“心即理”的主张[66]。总之，王守仁对于朱、陆二人并未表现出对任何一方的明显偏爱。

笔者认为，陆学与王学的心学特征，主要在于他们都强调“心”在实践道德信条中的重要作用，都反对朱学烦琐的有关道德知识的学习过程。但也应注意到，陆、王二人重视“心”范畴、反对烦琐工夫的出发点是不一样的。“理”在陆九渊仍是客观的，天然地具于“心”中，不必外求，只要拨开利欲的蒙蔽即可；而“理”在王守仁则是主观的，由“心”而生，因此也不必外求，只要在实践中去做即可。相反，陆九渊与朱熹都承认“理”的客观性，“心”是承载“理”的范畴。如华山所说，朱、陆实际上同属客观唯心主义阵营，王守仁则是主观唯心主义的[67]。

【基金项目】2017年国家社科基金后期资助项目“朱熹、陆九渊与王守仁理学思想比较研究——以理、性、心、知四个范畴为中心”（项目编号：17FZX016）。 

[1] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社，2005，第285页。 

[2] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第34—35页。 

[3] 闫月珍：《度量衡与中国早期哲学》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》2022年第2期。 

[4] 牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999，第77—81页。 

[5] 冯友兰：《孟特叩论共相》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984，第115页。 

[6] 冯友兰：《中国哲学史》下册，重庆出版社，2009，第276、281—282、297页。 

[7] 冯友兰：《中国哲学史新编》下卷，人民出版社，1999，第175、179—180页。 

[8] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第297页。 

[9] 张岱年：《中国哲学大纲》，社会科学出版社，1982，第53、55—56、58、61、64页。 

[10] 钱穆：《中国思想史》，九州出版社，2011，第211页。 

[11] 刘宗贤：《从朱熹到王阳明：“性理”与“心性”的理论转换》，《东方论坛》2001年第1期。 

[12] 陈来：《宋明理学》，三联书店，2011，第212、213页。 

[13] 《朱子语类》卷一，载朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第116页。 

[14] 《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第237、238页。 

[15] 《朱子语类》卷一百一十七，《朱子全书》第18册，第3698页。 

[16] 如唐君毅曾说：“陆王之学所具之现代意义，恒为人之所忽。然于朱子之学有关后世之专门之学之意义，与其天文、物理之论，有今所谓科学精神，可与今之科学相接，则颇为人所见及。”见唐君毅《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006，第283页。 

[17] 《朱子语类》卷六十四，《朱子全书》第16册，第2123页。 

[18] 《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，第158页。 

[19] 《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第237页。 

[20] 朱熹：《四书或问·大学或问上》，《朱子全书》第6册，第512页。 

[21] 《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，第625页。 

[22] 《四书或问·论语或问》卷八，《朱子全书》第6册，第763页。 

[23] 陆九渊：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，钟哲点校，中华书局，1980，第450页。 

[24] 《陆九渊集》卷二《与朱元晦二》，第26页。 

[25] 《陆九渊集》卷一《与曾宅之》，第5页。 

[26] 《陆九渊集》卷一《与赵监》，第9页。 

[27] 《陆九渊集》卷二十二《杂说》，第273页。 

[28] 《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第482、483页。 

[29] 《陆九渊集》卷二十二《杂说》及卷三十六《年谱》。 

[30] 冯友兰：《中国哲学史》下册，第259页。 

[31] 《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第423页。

[32] 《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第440页。

[33] 吴澄：《吴文正集》卷二《评郑夹漈通志答刘教谕》，《影印文渊阁四库全书》第1197册，上海古籍出版社，2003，第25页。 

[34] 《吴文正集》卷八《杨忞杨惪字说》，第106页。 

[35] 《吴文正集》卷四十八《仙城本心楼记》，第500页。 

[36] 宋濂：《宋学士文集》卷四十八《声外锽师字说》，《四库提要著录丛书》集部第34册，北京出版社，2010，第390页。 

[37] 《宋学士文集》卷二十九《夹注辅教编序》，第244页。 

[38] 陈献章：《陈白沙集》卷三《与马贞》，《影印文渊阁四库全书》第1246册，上海古籍出版社，2003，第91页。 

[39] 《陈白沙集》卷三《与林郡博·又》，第82页。 

[40] 《陈白沙集》卷一《送张进士廷实还京序》，第9页。 

[41] 《陈白沙集》卷一《论前辈言铢视轩冕尘视金玉·中》，第35页。 

[42] 《陈白沙集》卷一《送张进士廷实还京序》，第9页。 

[43] 《陈白沙集》卷二《与湛民泽》，第69页。 

[44] 陈献章说：“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。”见《陈白沙集》卷二《与贺克恭黄门》，第40页。 

[45] 王守仁：《王阳明全集》卷八《书诸阳伯卷》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第277页。 

[46] 《王阳明全集》卷三《传习录（下）》，第121页。 

[47] 《王阳明全集》卷一《传习录(上)》，第2页。 

[48] 《王阳明全集》卷二《传习录(中)》，第42页。 

[49] 《王阳明全集》卷一《传习录(上)》，第15页。 

[50] 《王阳明全集》卷四《与王纯甫》之二，第156页。 

[51] 《王阳明全集》卷二十六《大学问》，第969页。 

[52] 《王阳明全集》卷二《传习录(中)》，第42页。 

[53] 冯友兰：《中国哲学史》，第297、305—306、315—316页。 

[54] 吕思勉：《理学纲要》，东方出版社，1996，第116页。 

[55] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第308、314、317—318页。 

[56] 钱穆：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店，2002，第44—48页。 

[57] 分别见《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第884页；卷五，《朱子全书》第14册，第223、230页；卷五十一，《朱子全书》第15册，第1686页；《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答徐子融》，《朱子全书》第23册，第2767页。 

[58] 《陆九渊集》卷十一《与李宰》之二，第149页。 

[59] 指在《爱如生中国基本古籍库》进行的查询检索。 

[60] 《陆九渊集》卷一《与曾宅之》，第7页。 

[61] 《陆九渊集》卷二十二《杂说》，第273页。 

[62] 《陆九渊集》卷一《与曾宅之》，第5页。 

[63] 《王阳明全集》卷七《象山文集序》，第245页。 

[64] 《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》之二，第809页。 

[65] 《王阳明全集》卷一《传习录(上)》，第27页。 

[66] 《王阳明全集》卷三《传习录(下)》，第92页；卷五《与席元》，第180页；卷六《答友人问》，第210页；卷七《象山文集序》，第245页。 

[67] 华山：《从陆象山到王阳明》，《山东大学学报（历史版）》1962年第1期。