王阳明的生命学问新论——从变化气质的工夫看

王阳明的生命学问新论

——从变化气质的工夫看

如同历史研究常需要断代一样，将思想人物的生平与思想划分为早、中、晚期不同阶段，以示前后之发展演进，并由此呈现出主体精神生长的连续性脉络，几乎是通行的惯例。实际上，王阳明在指导钱德洪编订文录时，强调“以年月为次，使后世学者，知吾所学前后进诣不同”[1]，即有此学术史自觉。学界主流的意见认为，王阳明的学思历程与其曲折的人生旅程处处融结在一起，其论学示教，多基于自己的人生体验、工夫实践与意义证成而发。就其思想命题的辨析而言，前贤所论，既多且详。至于两重世界关系的疏通以及二者在其身心轨迹之印合问题，其事则并不易述，幸有陈来、陈立胜、李洪卫诸典范研究在前[2]，后来者或可踵武前贤、试铸新思。

作为古典儒学修养传统中的重要论述，“变化气质”一说其背后关联着天命、人性、工夫以及境界等诸多深邃议题，借此可以深入个体性存在这一真实的生命过程中去，从而可将阳明生活世界的行止与思想世界的演进进行自洽的接榫，由此呈现身心性命之学的本地风光。谛观阳明一生学思之演变，波澜壮阔而又脉络分明，学理之革命与自我气质之更新互为表里，并与生命行程相始终。在其早年、中年以及晚年的不同阶段，因应于人生经历与思想主题之不同，精神气质与自我评价亦各有差异，从中可见阳明从“自我发现”走向“自我完成”之生命人格成长圆熟的完整践履过程。同时，也可一览心学与气学互释下“变化气质”的工夫阶次与全貌。

早年王阳明的思想状态，具有青年人身上常见的动摇不定的特征。其人立志甚早甚大，但在寻找圣人之路的早期探索中，也易受不同思想风尚及人生机缘的影响，交织着兴趣与才情的变动游移。从生活经历上看，阳明在青少年时有任侠骑射之好，对词章之学与佛道二教也一度意趣盎然，而且所造非浅。同时，阳明对政治活动亦保持着极大的热情。据载，他在早年有两次向朝廷上书言事的经历。第一次时年十五岁，被其父龙山公斥为狂，乃止。第二次上书，即著名的“安边八策”，时年二十八岁。

弘治十二年（1499），阳明中进士正式步入仕途，观政工部，他针对西北边境防务空虚、鞑靼犯边猖獗的时局，上书《陈言边务疏》。疏文言辞剀切，如谓“为大臣者外托慎重老成之名，而内为固禄希宠之计，为左右者内挟交蟠蔽壅之资，而外肆招权纳贿之恶”[3]，边关将帅“因循苟且”“玩习废弛”等。这些批评，固见一位新锐进士在入仕之初积极建言的勇气以及坚定的政治理想主义立场。不过，这次上疏受到朝廷的冷落，阳明的经世之志初发而遭阻遏。异乎京中一些同僚侪辈对此疏的激赏，王阳明在晚年时，对这段经历却有不同的看法。今存两说如下：

（1）（2）表述虽小有差异，但意思基本相同，皆提到同一个关键词——抗厉气。这是阳明早年身上一个重要的气质特征。“抗厉”本为声音高亢、容色严厉之意。《东观汉记·逢萌传》云：“少有大节，志意抗厉。”三国刘劭品鉴人物，有谓“抗厉之人，不能回挠”（《人物志·材理》）。其意谓气节斩斩、性情豪迈的人，多不可一世、不会轻易屈服妥协。此辞常见诸对豪杰人物早年性情品貌的描述，这与阳明“少禀英毅凌迈，超侠不羁”[6]的性格亦相吻合。就人格特征而言，抗厉之人有别于庸凡乡愿之流的唯诺无骨，殆近于刚者狂者一路，非可等闲视之。当然，过犹不及，“抗厉气”也易受外在刺激而搅扰不宁，流为张扬、愤懑、矫激等情绪，尤其是在面对错综复杂的局面时，往往会因一意孤行而有武断鲁莽、刚愎自大之弊。表现在具体行事中，此路人物往往殊少圆融灵活之象，常与世情相龃龉，可能还会导致孔子所揭示的“好直不好学,其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱”(《论语·阳货》)的吊诡现象，失其初心之真，故并不为儒家中道修养所推许。

无独有偶，弘治十四年（1501），阳明奉命审录江北。履职期间，因不满狱吏取囚食豢豕，遂废除相沿已久的弊例，并下令屠豕分给诸囚。此事脍炙人口，世论颇艳称之，然其晚年对此亦自有异说：

在此，阳明力在澄清世人之误许，将早年的举措称为欺天罔人，只是凭一时意气激昂行事，导致傲视行辈、轻忽世故以至流于不仁，乃至晚年复闻往事，尚有余惭。与上边务疏事一样，早年令人称羡的气概被晚年的阳明自己所否定。事实上，阳明四十五岁上《辞新任乞以旧职致仕疏》，亦曾自剖心曲：“臣在少年，粗心浮气，狂诞自居，自后涉渐历久，稍知惭沮；逮今思之，悔创靡及。”[8]这种语调，可能并非纯是谦辞。谪宦龙场后，在给故友程守夫所作碑志中，阳明亦写道“其后君既殁，予亦入仕，往往以粗浮之气得罪于人……寻谪贵阳，独居幽寂穷苦之乡，困心衡虑，乃从事于性情之学”[9]。诸如此类严苛的独白自剖，皆从心源隐微处透出，说明阳明的思想经历了痛苦的淬砺，发生了大变。同时，也从侧面反映出他早年处世不事裁抑，性情上并非老成谨悫之人。思想成熟后的阳明才认为早年的抗厉气、意气、浮气等“甚害事”，是学问未透的体现，故须进于圣人之道以求磨砺陶铸，使喜怒哀乐发皆中节。这实质是一个生命质量内在更新，以及性格表色外在优化的问题，变化气质的工夫也通常指此而言。

众所周知，自我认知的调整往往指向的是生存意义的变化。阳明自幼性情叛逆，落拓不羁，不屑于世俗之见；青年时期意气未融，常露圭角，学养尚欠深造。入仕后，遍历“居夷处困”“百死千难”等人生磨难，心灵世界遭遇了巨大危机，也获得了脱胎换骨的突破。这让他对早年的经历有了全然不同的感受。与此相应，随着他对身心之学的体知契入，自我生命有了一个勘验的标准和行进的方向，反而愈加能对前尘往事生起真实的觉情。所谓“学愈真切则人愈见其有过，前之称者，乃其包藏掩饰，人故不得而见也”[10]。所以他能够屡次承认早岁所鼔荡的“抗厉”“乡愿”等习气，并不以此为讳，显示出心学独特的自省精神。不过，也应加以说明的是，虽然阳明后来对早年行事多有批判，但毋庸讳言，它们也是阳明生命历程中不得不然者。毕竟少时任侠，留情武事乃至抗颜直谏，都需要热血青年特有的冲动和激情，过早的老成谨敕、循规蹈矩，可能也不一定能触发后面的故事。这似乎也提示我们，传奇人物身上的某些气质与经历，在不同阶段，都有其自足意义，鲜有空过者。

除了少有“抗厉之气”的性格外，阳明的早年生命与“气”这一实体发生联系的经历，最为人所熟知的，当是他的修道因缘，也即湛若水所说的“溺于神仙之习”。严格地说，王阳明对道家内养之学的痴迷，不仅仅出现在青年时期，而且一度持续地与后来的生活发生关联。乃至创立自己的良知学宗旨，提出良知“以其流行而言谓之气”[11]，并三复斯义，用致良知的儒家践履融摄道家内丹学，也可以看作是对青年以来这一追求的回响。

应当承认，青年阳明的道缘非浅，屡有奇遇。《年谱》载，阳明十一岁时在长安街遇相士，即被告知“入圣境，结圣胎，圆圣果”的修行次第和成就。结圣胎就是内丹学上的炼“炁”。《丹阳真人语录》云：“学道者无他务，务在养气而已。”[12]不同于黄白烧炼的外丹之术，内丹是通过行气、导引对人体先天精气神的长期秘养，神抱于气，气结精凝，以期达到调养身心乃至长生不老的目的。此后阳明一度全身心地投入到神秘的修道实践，如十七岁新婚之夜静坐铁柱宫而忘归；二十七岁在京师偶闻道士谈养生，有遗世入山之意；三十岁游九华山遇道士蔡蓬头、地藏洞异人；同年在丹阳，与汤云谷“谈呼吸屈伸之术，凝神化气之道”；三十一岁，筑室阳明洞中，行导引术，一时颇见光景。而后，直至正德五年冬还京师，还与友人徐祯卿论摄形化气之术。这一兴趣，前后持续了二十余载，可见所溺极深。

一般的解释是，阳明自幼体弱多病，故寄希望于通过养生修炼以强健体魄、延年益寿。客观而言，这种趋向有一个儒道融合的思想史背景。彭国翔指出：“道教虽然在宋元时代产生了成熟的内丹学，不过由于其本身在精神性（spirituality）方面的资源较佛教而言相对有限，加之肉体或至少以‘气’为载体的非精神性生命的延续始终构成其终极关怀不可化约的内容之一，因而更多的是在养生的意义上为儒家学者所取益。”[13]此外，此与青年阳明求为圣人之志在朱子学里得不到满足，渴望在政治上有所作为的愿望不能实现而产生的精神苦闷也有关系。可以说，在抗厉之气遇沮消歇不振之际，转而沉溺于方外神仙之学，是这一时期身心困顿的自然转向。它反映出青年王阳明作为一个“遍求百家”“出入佛老”急切地上下求索的思想者，徘徊于多样性的求圣之道的艰难历程。

中年王阳明多指三十七岁到五十岁的壮盛之年。其中主政江西的五年，是建立“真三不朽”的人生关键时期。此时阳明的思想处于心学立场确立之后的事上磨炼、检证以及熟化阶段。面对诸多性命交关的军政事件，阳明对心性定静的修养要求很高，屡屡提撕“不动心”与“不动气”。参酌孟子四十而能不动的话头，中年王阳明亦处于这一重要的时间轴上，当非偶然。只是不同于一般学者的优游涵泳与性理思辨，阳明对心气工夫的双向把握，极具生存论的实感，并激发了深化圣人之学的契机。

正德十一年（1516），阳明四十五岁，升任都察院左佥都御史，奉命征讨南赣等处贼寇，正式开启书生典戎的军旅生涯。临行前，友人王思舆预言“阳明此行，必立事功”，理由在于“触之不动！”[14]。后不久阳明果然迅速平靖南赣汀漳地方，肃清啸聚多年的匪患，施展了少时的经略四方之志。王思舆并非有先知之明，他的判断乃是根据阳明的学养而来。关于这一点，牟宗三曾提示道：“义理担当，触之不动，非刚愎执扭之不动也。世之讲良知者须于此三致意焉。”[15]因为有着道德理性与担当精神灌注其中，引领向上，故能沉雄凝敛，外相自然沉凝而不浮，这种笃定状态是良知呈现如此，非强制把捉所能然。那么，结合儒家内外相符的征验思维，触而“不动”遂被视为事功可立的符应。

正德十四年（1519），阳明四十八岁，奉敕勘处福建叛军。过丰城时，闻宁王朱宸濠在南昌叛乱，变起于仓促之际，阳明遂疾赴吉安，临危衔命，首倡义兵戡乱。据门人邹谦之事后回忆：“昔先生与宁王交战时，与二三同志坐中军讲学。谍者走报前军失利，坐中皆有怖色。先生出见谍者，退而就坐，复接绪言，神色自若。顷之，谍者走报贼兵大溃，坐中皆有喜色。先生出见谍者，退而就坐，复接绪言，神色亦自若。”[16]处此军旅之际，阳明举重若轻，讲学如故，其心境没有随着战报的胜负而忽喜忽忧，依然能够气定神闲地如常处理政务。仅用短短四十余日，便底定叛乱，令人击节称赏。故《明史》赞曰：“终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。当危疑之际,神明愈定,智虑无遗。”[17]合思想巨子与常胜将军于一身的阳明，还在此期间，形成一套关于兵学与心学关系的经典论说：“用兵何术？但学问纯笃，养得此心不动，乃术耳……胜负决不待卜诸临阵，只在此心动与不动之间。”[18]战场上对刀杀人之事，在他那里竟成了“消变于未形”的心理战。其实，这正好显示出良知运作与军事行动之间或具有发生机制上的类似性，毕竟两者皆注重灵活不拘的当下判断力以及坚定的意志行动力。不过，其间隐隐透露的道术高下之殊，倒符合阳明所强调的“破山中贼易，破心中贼难”的一贯立场。

正德十四、十五年，阳明平定宁藩之乱后，功高遭忌，权阉宵小之流的谗毁，诬陷、构害之事接踵而至，危疑汹汹者达两年之久。在“暗结宸濠”“助逆谋反”等被罗织的罪名之下，阳明处于“君疑”之地，祸变叵测，随时会有杀身灭门之祸。面对危如累卵的艰险处境，阳明泛应曲当，最终历险而夷。在陈来先生看来，这与阳明“作为一个哲学家的精神性的成熟稳定不可分的”[19]。王门后学胡直（庐山）曾云：

江彬等谗以大逆，事叵测，先生特为老亲加念，其他迄不动心。异时又与张忠辈争席，卒不为屈，未尝一动气。……今之学者，平居非不侃侃，其临艰大之境，处非常之变，能不动心有是乎？[20]

就中揭橥出的“迄不动心”与“未尝动气”，是同一种状态，常被视为主体精神稳定和内在力量成熟的体现。这不仅是一个意志是否坚强的问题，还是一个整体的世界观问题。作为孟子集义养气论中的重要范畴，“不动心”在后世有两种理解：一是指面对功利富贵的萧然淡薄，如佛家常说的不为五欲六尘所转；另一种是将“动心”理解为“畏惧，疑惧”，汉代赵岐、宋代朱子皆主此说[21]。譬如常人在处非常之变时，所易见的烦恼、恐惧、怨艾、患得患失等，都可视为是心性修持不足所造成的“动心”。那么，加上否定词的前缀，“不动心”就是指人身负重责大任，以及遭遇巨大艰险时，内心不会恐惧疑虑，而饱有自信与担当精神。很显然，阳明对“不动”之境的把握，主要就是指向主体生存意志和定力的锻炼，通过人与事的相互磨勘，激发并调动出人的超越性、内在性精神资源和应变智慧，从刀锯鼎镬中默默培来，绝非平居悠游、心如止水的书斋学问所可以轻办。

据《刻文录序说》与《年谱》等载，当时武宗南巡，权竖势焰疑谤，祸在目前。友人请阳明勿处用兵之地，以杜奸人之疑。阳明贴然自处，只与朋友讲学论道，教童生习礼歌诗。其时亦有一番心境的自况：“纵有祸患，亦畏避不得。雷要打，便随他打来，何故忧惧？吾所以不轻动，亦有深虑焉尔。”[22]阳明没有消极地听天由命，而是以赤阳无畏的气势和魄力，岿然应之。于是我们看到，后在与张忠之流争席正座的权力场景中，面对权阉宵小的挑衅，阳明卒能不为所屈，从容斡旋；并在校场演武中，发挥其骑射之长，三矢三中，力挫彼辈锋芒，稳定军心，为处理平濠之后的善后事宜赢得了主动权。

要之，处此军政双重危机中，阳明之能够泰然不动，超越毁誉两端乃至生死之故，如前所揭，乃与担当精神以及直信自心密切相关。当是时，宁藩之乱初起，人情汹汹，局势未明，阳明孤身举义戡乱，即认定：“此义无所逃于天地之间。使天下人尽从宁王，我一人决亦如此作。人人有个良知，岂无一人相应而起者？”[23]正是有着身膺国难、揽狂澜于既倒的担当精神，故能勇于任事，并坚信定会有人闻风响应前来赴义。其动机不夹杂个人私意，而是顺乎民心、符合天意，这就将自己有限的生命对接上一个无限的道义传统，其行动就会被一种崇高的正义感与使命感所激励、提撕以及支配，从而涌现出源源不断的强大动能，不仅成为他在战场上所向披靡的神机所在，也是他身处政治旋涡中自信不馁的源泉。故在其后“张许谤议百出，天下是非益乱”的险恶情势中，阳明始终抱持“君子不求天下之信己也，自信而已”[24]的信念，将浮思杂虑全部脱落净尽，一些着不得防检，一毫容不得放纵，只依靠这颗精纯之心，把全副精神凝定于此，自照自察，勿助勿忘，于是一个普遍、周流、超越的良知本体才得以彻底呈现。从身心底层迸发出来的生命精神，得乎于天而应乎于人，其相状就是孟子所说的至大至刚的浩然之气，这是一种心理加乘生理的强烈的充实感受，雄浑无匹，沛然莫之能御。可以想见，其磅礴力量无疑为阳明度过最艰难的中年岁月提供了巨大的身心助力，也必将促成其学养的再度新变。

一般认为，阳明在揭出致良知宗旨前，以提倡“格物诚意”之学著称，常以静坐保任示人，故对“动心”“动气”有着特别的警敏。表现在修养论上，就是特别强调理欲的对立。《年谱》云：“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本。”[25]这是中年阳明做工夫的着力处，亦是这一时期教法的重要内容。王龙溪《滁阳会语》载：

先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化，因谓：“终是名根消煞未尽。譬之浊水澄清，终有浊在。”[26]

正德九年（1514），阳明讲学于南都，彼时心学初兴于世，论敌颇多，面对学术乃至人身上的质疑谤毁时，亦不免轻摇心旌。虽然龙场之悟后，他在心性的立场上能够肯认自守，于学理上亦能洞察与前人之同异，但在具体的工夫运用与受用上，还欠熟透，心源隐微处的名利习气尚有黏滞，遇境犹起波浪，需狠下一番煎销人欲的克治工夫。朱得之记述过阳明见谤书后从“心动”到“始化”的心理现象历程:“始见颇怒，旋自省曰：‘此不得放过。’掩卷自反，俟其心平气和再展看。又怒，又掩卷自反。久之真如飘风浮霭，略无芥蒂。”[27]克治怒气的过程，一波三折，其间理欲交战的胶着感也十分强烈。不难看出，这条披荆斩棘的成圣之路并不易行，还保留了较为明显的理学工夫论的痕迹。待到阳明五十岁后，正式教揭良知，将知行合一、静坐涵养、克治省察等工夫皆纳入其中，一炉而冶，淬炼了学问精髓。其变化气质之功，愈发得力，充分显示出自身学问的魅力。

嘉靖六年（1527），阳明在《与黄宗贤书》中云：

彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头，互相规切。凡人言语正到快意时便截然能忍默得，意气正到发扬时，便翕然收敛得，愤怒嗜欲正沸腾时，便廓然能消化得……缘此数病，良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有。若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。[28]

参酌阳明在正德七年 (1512）对王纯甫的指点，认为必须在“当利害，经变故，遭屈辱”中才能变化气质，此时他已将致良知的工夫随时点化于当下之境。微有动气的苗头，提起良知话头，则能断然回转本心，即刻消融习气嗜欲的发泄渗漏，斩断情绪私意的波动滑转。“随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融”[29]。良知即是私欲习气的大克星，犹如太阳透出，黑暗自动消失，不必专寻破暗工夫。这是因为从心性本体上来说，前述如意气发扬、嗜欲沸腾等数病乃“良知之本无”，是良知受欺蔽之后果，本性为习心所汩没陷溺，其根源还在于主体之志未立，导致自我虚欠而无力，私欲习气才有可乘之机。救治之方就在于痛惩其志：“学本于立志，志立而学问之功已过半矣。此守仁迩来所新得者。”[30]立志的实质是将工夫建立在对自我良知能力的信赖、依循和充养上。内在力量充裕完备, 向外拓展的空间自然会变得恢宏廓大。所以，李洪卫认为阳明将学问的头脑转向立志，实为开启自入门乃至成就圣贤的终南捷径[31]。

与此相应，阳明还揭示出良知本体原是无动无静的特质，可以兼容静处体悟和事上磨炼的不同情境，于是动与静皆安住在心体的流行感应之中。事实上，较之南都时在静中澄清凝敛，以求收摄保任的工夫导向，阳明在江西的五年，身历诸多惊心动魄的大事，更多是在动中因激荡而彻悟，最终臻至“一切得丧荣辱，真如飘风之过耳，奚足以动吾一念？”[32]的境界。由此反观到一味求静实有其弊：似收敛而实放逸，易流入虚寂，而不能经纶宰制。至此，也就超越了“不动”的自我提撕。毕竟，基于人性光辉的主体挺立和良知自觉，无间于动静，更为简切直截。所以阳明才有“此处能勘得破，方是简易透彻功夫”[33]的学术自信。

综上可知，“不动心”与“不动气”作为具体的工夫操练，在阳明备极艰辛的中年岁月，出现频仍，其中乃有一种困心衡虑、玉汝于成的人生经验之必然。随着阳明对身心之奥的探索，二者逐渐都被纳入、化归到致良知之教中。此时，工夫重点就明确转变为在本源上培固本心：“心得养则气自和，元气所由出也。”[34]因为心体念兹在兹，精神自然凝聚，于是气机收敛发散，运用自如。故阳明在江右以后只提撕一个“致良知”，从此一念扩充，渐驯至美大圣神，久而进乎“无滞”“无累”的裕如之境。由是，从“不动（心）气”到“致良知”，可以见到阳明中晚年思想跃迁之轨迹，其本人的修养造境也日显邃密、精微以及从容。

三、晚年阶段——圣人气象

阳明的晚年主要指居越讲学以及最终复出的时期，是从五十一岁到五十七岁去世。嘉靖元年（1522）二月，龙山公卒，阳明居乡服丧，朝廷六年不召。此前，阳明因功高被忌，权臣阻梗，已无心于政治，比遭父丧，自此正好专意讲学，不事他求。直至嘉靖六年（1527），阳明五十七岁时，广西发生思田之乱，朝廷起用阳明赴广平叛。阳明请辞不允，带病出山，后和平处理思田事件，并平定八寨和断藤峡之乱，因日夜操劳，病情加重，最终在返程归越途中，病逝于南安舟次。

与中年时的戎马倥偬、日理万机的烦劳不同，居越期间阳明已无军务、宵小之搅扰，实现自己多年的归隐林下、从容著述讲学之夙愿。讲学规模有了很大发展，门人日进，并开始进行晚年的学术总结。此时，阳明对致良知工夫的把握更加成熟自然，人生意趣更加和乐顺畅。王龙溪善述老师学术之流变，其谓：

先生之学，凡三变而始入于悟，再变而所得始化为纯。逮居越以后，所操益熟，所得益化，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象毕照，如元气运于四时而万化自行……晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。[35]

“所操益熟，所得益化”是典型的宋明工夫论脉络中的化境语言。“熟”与“生”相对，意味着陌生感的去除、程度的加深，指向实践意志乃至能力的细密精微。儒学素有“义精仁熟”的原创性命题，孟子云“夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》），唯有“熟”才能保证效果的稳固，工夫不会轻易退转、歧出与走漏。“化”有消化、融化之意。《中庸》云“变则化”，荀子谓“神则能化”（《荀子·不苟篇》），“化”可以陶铸圭角，调伏乃至熔煅工夫的程式化和执滞相，它是对“熟”的进一步提纯。谛观阳明晚年开示门人“若能透得时……须胸中渣滓浑化，不能有毫发粘带，始得”[36]，实为夫子所自道。熟、透、化、纯，构成“尽心践形”的绵密入细次第，心体上偶露的耀斑与暗痕，才动即觉，觉之即无，容不得一念留滞挂碍，堪为心学的上乘工夫。此际主客之间的隔阂质碍渐次彻底消失，出处语默与心性造诣高度相契。很显然，晚年阳明的思想变悟化纯，由狂契圣，身心性命之学已然潜移默化为生活方式，日常行为形著着德性的光辉。诚如罗近溪所揭：“抬头举目，浑全只是知体著见；启口容声，纤悉尽是知体发挥。”[37]从意义证成上说，人的身体现象成为道德现象的征候，当是圣人迹本圆融之化境流布，非告子“生之谓性”者流可以望见。

其中，王龙溪借用“元气”流行、万化自运的特征，拟诸阳明晚年造境，可谓善譬。圣人所具之气与天地贯通，借由赤日当空、万象毕照这一自然性状的美学描写，人的全身显现出道德的意蕴与能量——全幅是精神，通体是光辉——生命个体体知到一派身心裕如、神明内腴之境。事实上，用“元气”拟诸修养风貌的用法，在思想史上并不陌生。程颢说过“圣人是天地气象”，“仲尼‘元气也’”，颜子“有自然之和气”，等等。杨儒宾先生认为：“理学家所谓的圣人气象，毫无例外，其气象都包含了‘天’的述词。”[38]我们知道，“天”意味着崇高、神圣以及超越，“元气”则被视为“天”的自然象征物。这提示着生命学问中的一个背景性秩序——天地之元气与吾人浩然之气具有密切的内在相关性。主体经由存养践形的熏修工夫，实现心、气、形、天的同质转化。身心底层迸发出的良知灵气充盈流盎，施于四体，不仅超越了原有的生理限制，而且“溢”出个体范围，层层外漾，扩充至极乃能和宇宙天地的浩瀚之流贯通为一，共感共振，由此实现人道与天道之间能量的感通和交换。

所以，阳明后期讲学的重心也有调整。据《年谱》载，居越讲学“只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知”[39]。万物一体之旨，始终是阳明学问关怀的精神主题，不过在晚年尤其侧重“仁民爱物”的外推层面。在亲民的同时，又超越了同类，对自然界中的众生、草木、瓦石也显露出仁爱之心。无论是关怀、理想还是境界，都迈入了一个更广漠无垠的天地之中。阳明尤其借用“气”的存有向度来阐发，通过天地间一气的流通、互渗乃至共融，破除了万物之间的隔阂与固化，呈现出一片宇宙生机的充盈洋溢之象。此外，他晚年还特别揭橥出“太虚”这一古老哲学范畴。“太虚”原指能动性的实体，在张载哲学中是一种宇宙论和本体论合一的范畴。阳明对此表示了极大兴趣，乃谓“良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体”[40]。以宇宙天地作为生命主体的活动空间，展开其良知体系的内在逻辑演绎，从而证立良知的天道向度与本体地位。可以说，具有浓郁气论色彩的“太虚”，集中体现了良知学的宇宙本源性与超越性，同时也是阳明思想入于化境的一种象征。

与学养证悟相表里，晚年阳明之造履益就融释，身心状态到达自在、适意的层次，臻至温润平和而又澄明纯化的自然之境。我们知道，在理学范畴系统中，“自然”常被用来形容人格或道德行为的甚深高妙境界。杨儒宾先生认为“它既是形而上语汇，也是自然世界语汇，更是道德语汇”[41]。自然作为人性的基础，指导并规定着万物的秩序。它既是人的价值之源，也是其终极归宿。正因如此，儒家工夫论对自然之境的承诺及其行进，需要漫长的生命时间的沉淀酝酿。一如湛若水所示：“熟后便见自然，此须假之岁月，一年，三年，五年，十年才到熟，未为晚也。此事袭取强为不得。”[42]中间没有捷径可走，自非纯任思辨所能达，更非静坐冥契一悟便休。准乎此，我们才会看到，从中年到晚年，随着世事人情的磨勘，阳明对良知的悟入与其生命境界之转进相始终，而愈显从容圆熟，风轻云淡。

职是之故，王阳明晚年居越时，曾回答龙溪所追问的平藩之事：“在当时只合如此作，觉来尚有微动于气所在，使今日处之更自不同。”[43]这一自述，已经昭示出今昔造道之不同。平藩事发仓促，阳明临危受难，军家威仪多见于辞令，与居越静养后的从容洒落，自不可同日而语。此番况味，与其在晚年取谑少时抗厉之气，颇有同衷。此外，阳明四十九岁时，在南昌初次接引言行特立的王艮，曾对门人说：“向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣！”[44]此是阳明得遇门下龙象的一段佳话，亦透露出身历宁藩事件的某种消息。两说中的“微动于气”与“一无所动”的表述，看似前后矛盾，实则不然。这是阳明因应于不同的工夫阶次，所自觉到的用力松紧程度以及受用生熟效验有所差异的缘故。用以回顾同一经历时，才会出现解释上的细微变化。须知致知的工夫升进，纯亦不已。“只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的”[45]。这一段甘苦自知处，着实为外人所难能触及。

阳明晚年的进境，既见诸精微的义理发挥，也有本人才能道破的心曲，还可从他人所照见的气象加以印证。阳明出征思田时，途经南昌，因曾解赣地民瘼倒悬之苦而备受爱戴。重返故地，被士民拥谒，场面动人。至有学人亲见阳明，心动而信其学。《年谱》载：

父老军民俱顶香林立，填途塞巷，至不能行。……先生命父老军民就谒，东入西出，有不舍者，出且复入，自辰至未而散，始举有司常仪。……唐尧臣献茶，得上堂旁听。初尧臣不信学，闻先生至，自乡出迎，心已内动。比见拥谒，惊曰：“三代后安得有此气象耶！”及闻讲，沛然无疑。[46]

唐尧臣慨叹阳明气象为三代后所少有，洵非空言。时人黄石斋亦称“先生气象类孟子、明道，而出处建功之迹近于伊尹”[47]。“气象”是指一个人内在的道德修养、精神境界、人格理想以及智慧能力显现于外在的气质、风范、容止的综合描述，可以使他人得到一种直观的印象和审美感觉。对于宋明儒者而言，“圣贤气象”并不单纯被限定为审美对象的层面，它还是学习的模范和自我精神生长的目标。所以，“观圣贤气象”也意味着优入圣域的门径。晚年的阳明似乎具有某种“卡里斯马”的神奇效应，能让士民闻风兴起、跳跃称快，无疑也传达了大人之学可以移风易俗的教化功能。

同时也要看到，作为“三征”中的最后一征，阳明本来抱病推辞却不被允许，遂勉强出征。所征战之地乃是瘴疠暑热、水土不服的广西边境，跋涉万里，地方军务冗沓，其皆与疾从事，待征讨结束，阳明身体的承受能力业已到极限。在捷报疏中，他写道：“遍身肿毒，喘嗽昼夜不息，心恶饮食，每日强吞稀粥数匙，稍多辄又呕吐。”[48]同样在他给黄宗贤的书札以及何廷仁的绝笔信中，也透露出尪羸日甚，自知不起的征兆。所以平定广西军务后，阳明归乡心切，不及接朝命而返，后果至南安病势骤剧。《年谱》载，阳明殁前数日，学生南安推官周积来见。谈及病情，阳明自谓：“病势危亟，所未死者，元气耳。”[49]其时阳明病入膏肓，身实已近死地，只是气若游丝，元阳未灭而已。周积退而迎医，已是徒劳。最终逝于青龙铺舟中，唯留下“此心光明，亦复何言”[50]的心学绝响。

中国古典的生命观提出，元气是维系人体周天构造与运行最基本的生命能量，气聚人生，气散则死，生命现象即在氤氲大化之中，一气周行，流转不已。死亡并非是堕入虚无的深渊，而是还于太虚，道归于隐。从临终关怀上看，人在濒死时刻，有着复杂的生理心理的交会现象，或恐惧、或从容、或执着，不一而足。在古人看来，此时恰是一生修为业力的最后见证。处于弥留之际的阳明，平静地道出了此刻的觉受，示现了“心如太虚，本无生死”的生命实相。虽然，他的身体还是难以避免地遭遇到巨大的苦难，躯壳尚赖元气的维持保存，似与常人无以异。但是，此时其心灵已契入到最高存在的化境，辑熙于光明的自在之域，不仅脱略了世累物情的葛藤缠缚，更超越了个体肉身的修短存灭，在精神界域中获得了不朽。须知，这里没有宗教意义上神迹的发生，心灵的存在依托于肉身，也超越于肉身，一如佛陀的入灭，真实而庄严。至此，也为此生与气的关系画上了一道休止符。

四、结语

本文从心学气论与工夫论交涉的视角，围绕着阳明早、中、晚年三个阶段，运用了大量在以往研究中不甚被注意的材料，对阳明生活世界与思想世界展开的同一性、交互性问题，进行了新的探索。我们发现，王阳明的一生都与气产生着关联。具体表现在：元气维系其自然生命的存续；“抗厉之气”透露出早年的性情气质；“良知流行为气”说勾连起其修道因缘与学术旨趣；“不动心气”凝结着壮盛之年的静定工夫与圣学契机；及至晚年，以“同此一气”演说万物一体，更显广袤的存有关怀；临终时刻所开显的“元气未死”“此心光明”的圣人气象，示现了证道之境，也为孜孜以求的“人生第一等事”画上了圆满的句号。衡诸阳明一生学思的演变与发展，次第分明，若合符契，颇能表征一个人身心成长圆熟之完整过程。从青年的抗厉之气驯至晚年的圣人气象，日日不断，久久为功，王阳明突破了先天气禀与后天环境的限制，真正实现了古典儒者素所讲求的变化气质，即凡而圣的内在要求，在宋明理学乃至整个儒家工夫论中都极具典型性和示范性。

最后更进一言，笔者的初衷在于抽绎出阳明变化气质的潜在线索，并借以观照心性论、气化论与工夫论之实践原貌，淡化了若干学术议题的处理。毕竟，“变化气质”的实践哲学性格，决定了吾人很难将自身的存在状态彻底悬置。气质的特殊性在于它是一个不能被轻易消解的观念实体，也非理性思辨所能化约的意识之流，它是我们实实在在的生命现象本身。概言之，吾人既是心性主体，也是形气主体。气化生命的真实性、复杂性以及历程性，使得主体精神开显与生命质量更新，有一个坚实的存在基础，也具有一种通过转化而趋向完美、丰盈乃至自由之可能。那么，当吾人将观看世界的目光收回到自家身心时，将不难发现，对治生命中诸种幽暗习心习气的侵蚀，陶铸灵化先天气禀的偏颇，涵养充盈发之于内而上达于天的浩然之气，与万物形成更深广的精神气脉的感通，等等，往往都构成了一个个亲证良知的真实境域与时刻。应当说，这才是貌似古老的工夫论之于今人的可能意义。

[1] 钱德洪:《刻文录叙说》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011，第1745页。 

[2] 阳明学研究素称显学，与事者众，著述迭出。其中能兼容阳明生平与思想之互动阐发且自加证会臻至高境者，前有杜维明先生《青年王阳明——行动中的儒家思想》和陈来先生《有无之境：王阳明哲学的精神》；晚近所见，当以陈立胜先生《入圣之机:王阳明致良知工夫论研究》和李洪卫教授《王阳明身心哲学研究：基于身心整体的生命养成》等新著为个中特杰出者。此外，张卫红教授《由凡而圣：阳明心学工夫散论》对阳明学者之工夫阶次亦颇有实见。 

[3] 王守仁：《陈言边务疏》，《王阳明全集》，第316页。 

[4] 王守仁:《传习录拾遗》，《王阳明全集》，第1291页。 

[5] 钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》，第1749页。  

[6] 王畿：《滁阳会语》，《王畿集》，凤凰出版社，2007，第33页。 

[7] 金汝谐:《新编历代名臣芳秀躅卷下·王守仁》，见《王阳明全集补编》，上海古籍出版社，2016，第276页。 

[8] 王守仁:《辞新任乞以旧职致仕疏》，《王阳明全集》，第329页。 

[9] 王守仁:《程守夫墓碑》，《王阳明全集》，第1039页。 

[10] 黄宗羲:《浙中王门学案二》，《明儒学案》，中华书局，2008，第243页。 

[11] 王守仁:《答陆原静书》，《王阳明全集》，第70页。 

[12] 《丹阳真人语录》，《道藏》第23册，702页。 

[13] 彭国翔:《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，生活·读书·新知三联书店，2015，第17页。 

[14] 钱德洪:《年谱二》，《王阳明全集》，第1365页。 

[15] 牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005，第136页。 

[16] 钱德洪：《征宸濠反间遗事》，《王阳明全集》，第1632页。 

[17] 张廷玉等:《王守仁传》，《明史》，中华书局，1997，第1337页。 

[18] 钱德洪：《征宸濠反间遗事》，《王阳明全集》，第1632页。 

[19] 陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991，第248页。 

[20] 黄宗羲：《江右王门学案七》，《明儒学案》，第527—528页。 

[21] 李承贵：《江右王学之冠——邹守益对阳明心学传播与发展的独特贡献》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期。 

[22] 钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》，第1750页。 

[23] 王畿：《读先师再报海日翁吉安起兵书序》，《王畿集》，第342页。 

[24] 王守仁：《答友人》，《王阳明全集》，第231页。 

[25] 钱德洪：《年谱二》，《王阳明全集》，第1412页。 

[26] 王畿：《滁阳会语》，《王畿集》，第33页。 

[27] 黄宗羲：《南中王门学案》，《明儒学案》，第589页。 

[28] 王守仁：《与黄宗贤》，《王阳明全集》，第244页。 

[29] 王守仁：《语录三》，《王阳明全集》，第106页。 

[30] 王守仁：《与克彰太叔》，《王阳明全集》，第1083页。 

[31] 李洪卫：《王阳明身心哲学研究：基于身心整体的生命养成》，上海三联书店，2021，第238页。 

[32] 王畿：《读先师再报海日翁吉安起兵书序》，《王畿集》，第343页。 

[33] 王守仁：《语录三》，《王阳明全集》，第126页。 

[34] 钱德洪：《年谱二》，《王阳明全集》，第1411页。 

[35] 王畿：《滁阳会语》，《王畿集》，第34页。 

[36] 王守仁：《语录三》，《王阳明全集》，第119页。 

[37] 罗汝芳：《语录汇集类》，《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007，第203页。 

[38] 杨儒宾：《理学论述的自然概念》，载《自然概念史论》，台湾大学出版中心，2014，第201—202页。 

[39] 钱德洪：《年谱三》，《王阳明全集》，第1424页。 

[40] 王守仁：《答南元善》，《王阳明全集》，第235页。 

[41] 杨儒宾：《自然概念史论》，第200页。 

[42] 湛若水：《泉翁大全集》，“中央研究院”中国文哲研究所，2017，第409页。 

[43] 王畿：《滁阳会语》，《王畿集》，第34页。注：此说另见黄以芳录：“或又问平宁藩。先生曰‘只合如此做，但觉来尚有挥霍意。使今日处之，更别也。’”见《传习录拾遗》，《王阳明全集》，第1291页。此处所用“挥霍意”与“微动于气”的表达不同，但都指非从容状态，皆说明与晚年体验有别。 

[44] 黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，第709页。 

[45] 王守仁：《语录三》，《王阳明全集》，第106页。 

[46] 钱德洪：《年谱三》，《王阳明全集》，第1445页。 

[47] 邵廷采：《明儒王子阳明先生传》，《王阳明全集》，第1734页。 

[48] 王守仁：《乞恩暂容回籍就医养病疏》，《王阳明全集》，第581页。 

[49] 钱德洪：《年谱三》，《王阳明全集》，第1463页。 

[50] 钱德洪：《年谱三》，《王阳明全集》，第1463页。注：阳明临终遗言版本，各种记载多有出入。胡庐山《论学书》载：“临终，家人问后事，不答。门人周积问遗言，微哂曰：‘此心光明，亦复何言’。”见《明儒学案》，第527页。另，黄绾《阳明先生行状》载：“将属纩，家童问何所嘱。公曰：‘他无所念，平生学问方才见得数分，未能与吾党共成之，为可恨耳！’”见《王阳明全集》，第1579页。按此说争议较大，接受度不高。本文循主流论述，从年谱所载。