理范畴的内在矛盾性及其主观化演进——由牟宗三的“心体”“性体”看

理范畴的内在矛盾性及其主观化演进

——由牟宗三的“心体”“性体”看

牟学博大精深，其学涉及传统儒释道三家，而且兼及西学，因此，全面判断牟学性质实属不易。不过，我们可以从牟先生的儒学代表作及其代表思想认识其学性质。在牟宗三众多学术著作中，《心体与性体》和《从陆象山到刘蕺山》是其儒学思想的代表作，其中的“心体”“性体”代表其儒学思想。本文试图从牟先生“心体”“性体”管窥其儒学思想属性。

牟宗三为儒学思想建构了超越的存有论，这一理论肯定了一个超越的创生实体。对这个超越的创生实体，牟宗三有各种各样的讲法，有顺着传统儒学的讲法，如天道、仁心、本心等；有牟宗三自己创新的讲法，如无限智心、无限理性等；也有顺着传统道、诚、仁、神、性、心等基础上有所创新的道体、诚体、仁体、神体、性体、心体等讲法。虽然牟宗三对超越的创生实体有这么多的讲法，但其真实含义只是“心体”和“性体”。对于“心体”“性体”，牟宗三认为它们皆具有五义[2]，而且五义“任一义皆尽性体（心体）之全体……任一义亦皆通其他诸义”[3]。“性体”“心体”虽然具有五义，但基本义还是性体义、心体义，而心体义、性体义的真实内涵是“综性体之整全而谓之理”[4]。也就是说，牟宗三所言的“心体”“性体”这一超越的创生实体，其实是“综性体之整全而谓之理”。

“心体”“性体”作为超越的创生实体，其真实内涵是“综性体之整全而谓之理”，而“综性体之整全而谓之理”的内涵，则可以通过“综性体之整全而谓之理”与“普遍法则而说之理”的相互关系来理解，二者之间的这种关系在下面这段材料中显露无遗。

孟子所并列说的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一个良知之心。而“真诚恻怛”便就是他的本体。“他的本体”意即他的自体，他的当体自己，他的最内在的自性本性。他这个最内在的自性本性在种种特殊的机缘上，便自然而自发地表现而为各种不同的“天理”，如在事亲便表现为孝，在从兄便表现为弟，在事君便表现而为忠。孝、弟、忠便是所谓“天理”（道德法则）。[5]

这里的良知、本体、自体、自性本性都是牟宗三所言的“综性体之整全而谓之理”，它们在“种种特殊的机缘上”，即在具体事务上表现为“各种不同的‘天理’”。各种不同的“天理”是孝、悌、忠等具体的道德规范，是“普遍法则而说之理”。可见，“综性体之整全而谓之理”是自性本性，是“天理”总体，“普遍法则而说之理”是具体的“天理”，“综性体之整全而谓之理”与“普遍法则而说之理”的关系就是“自性本性在种种特殊的机缘上，便自然而自发地表现而为各种不同的‘天理’”。“天理”是具体的道德规范，“综性体之整全而谓之理”是能够自然而自发地表现为各种具体道德规范的总体。可以说，“综性体之整全而谓之理”是全体的道德规范，而“就普遍法则而说之理”则是具体的、个别的道德规范。二者之间的关系是全体之理与个别之理的关系，即前者是“心体”“性体”全面之理，后者则是“心体”“性体”之某一面之理。换言之，前者是全体，后者是部分，“综性体之整全而谓之理”的某一方面是“普遍法则而说之理”，一切“普遍法则而说之理”的总和就是“综性体之整全而谓之理”。

牟宗三这里讲自性本性，即超越的创生实体“能够自然而自发地表现为各种具体的道德规范”。而“能够自然而自发地表现为各种具体的道德规范”可以有两种不同的情况：其一，是成就道德规范的根源、根据、标准，这一根源遇到各种具体事物，即牟宗三所言的种种特殊的机缘时，它能够形成具体的道德规范；其二，是道德规范的全体，因为它具备了所有的道德规范，所以当它遇到种种特殊机缘时，也会自发地表现出其本有的、相应的道德规范来，即遇到事亲就表现为孝，遇到从兄就表现为悌，遇到事君就表现为忠等。牟宗三所言的“心体”“性体”这一超越的创生实体难解之处在于：其看似是成就道德规范的根源、根据、标准，而事实上却是道德规范的全体。

实体性的本心所发之知（知道德上之应当不应当之知）即名曰“良知”（此非成功知识之认知机能）。良知知之，吾人即能为之，此“能为之”之能，孟子即名之曰“良能”（才），此是顺良知之知而言之能，故此能是人人本有之能，是普遍的，一同的，一如心之为普遍的，一同的，实亦即是心之能显发其自己之能。[6]

牟宗三在这里讲的由“实体性的本心”所发出的良知，可以说是具体的道德规范，而“实体性的本心”能够发出良知、良能，“实体性的本心”多少有道德规范的根源的意味。然而，牟宗三“实体性的本心”的自我显发之能与其所发出的良知之能是一同的，亦即“实体性的本心”与其所发的良知是一同的，良知是道德规范，“实体性的本心”与良知一同，说明“实体性的本心”也是道德规范，只不过“实体性的本心”是道德规范之总体，良知是具体的道德规范，因此，“实体性的本心”发出良知，其实是“全体道德规范”在具体条件下表现出的具体道德规范。

杨泽波对牟宗三的思想经过长期深入的研究，指出“牟宗三对道德本心的体会非常深刻，有关的论述也十分精彩。但他只是描述性地称道德本心如何伟大，如何重要，对道德本心没有一个详尽的理论说明……照我的理解，作为心体的良心本心是社会生活和智性思维在内心结晶而成的一种‘伦理心境’”[7]。可以说，这是对牟宗三“心体”是“全体道德规范”的进一步诠释。在杨先生看来，牟宗三所言的“综性体之整全而谓之理”是社会生活和理性思维在内心结晶而成的道德规范之和，它自然能够自发地表现出各种具体的道德行为。就心体是“综性体之整全而谓之理”而言，杨先生以社会生活和智性思维结晶的“伦理心境”诠释“心体”，有其合理性。由杨先生的这一诠释也可以看出，牟宗三所言的“心体”“性体”其实是全体的道德规范。也就是说，牟宗三所言的超越的创生实体“心体”“性体”是“综性体之整全而谓之理”，是全体的道德规范。当然，此超越的创生实体“心体”确实“能够自然而自发地表现为各种具体的道德规范”。但这是否就是孟子所言的“四心”、阳明所言的良知之天理“能够自然而自发地表现为各种具体的道德规范”,则需要仔细分辨。需要看孟子所言的良心本心、阳明所言的良知之天理是不是“综性体之整全而谓之理”，是不是全体的道德规范？如果是，可以说牟宗三继承了孟子、阳明的心学思想；如果不是，那么说牟宗三继承孟子、阳明心学就需要打问号了。

孟子对“四心”有两种不同的论述：一是“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。（《孟子·公孙丑上》）简言之，“四心”是仁、义、礼、智之端。二是“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。（《孟子·告子上》）简言之，“四心”是仁、义、礼、智。

孟子对“四心”的这两种不同论述，合起来表达了他的思想。首先，“四心”是仁、义、礼、智之端，“仁义礼智根于心”，“四心”的这一内涵说明“四心”是成就仁、义、礼、智（道德内容、道德规范）的根基、大本大源，人生来就有这一大本大源。其次，作为仁、义、礼、智之端的“四心”、道德本源的“四心”，是道德的活水源头，这一活水源头必然会扩充、存养，“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。（《孟子·公孙丑上》）最后，“四心”是仁、义、礼、智，这是由作为仁、义、礼、智之端的“四心”扩充、存养形成的结果。

孟子对“四心”的这两种不同论述，表达了“四心”两个层面的内涵：一、“四心”是仁、义、礼、智之端，说明“四心”是道德根据、道德根基、道德本源；二、“四心”是仁、义、礼、智，说明“四心”是道德内容、道德规范。前者作为道德根据、道德根基、道德本源的“四心”是先天的，生而即有的，也是普遍的；后者作为道德内容、道德规范的“四心”则是前者后天扩充、存养形成的，前者是形成后者的根据、本源、能力，后者则能够将前者的能力表现出来[8]。

牟宗三论述的孟子性善思想，将孟子论述的两个层面的内涵打包为一个层面的内涵，即仁、义、礼、智的层面。虽然如此，但牟宗三也讲仁、义、礼、智之心是道德的创生实体，是道德的根据，等等，仁、义、礼、智之心无论是作为道德创生的实体也好，还是道德的根据也罢，其实都是作为道德规范的仁、义、礼、智自我创生，并没有由仁、义、礼、智向上追溯，直到形成仁、义、礼、智的本源，而是到仁、义、礼、智就此打住，完全由仁、义、礼、智搭台唱戏，把仁、义、礼、智即“综性体之整全而谓之理”作为道德的大本大源。

总之，牟宗三所言的“心体”（超越的创生实体）与孟子所言的“四心”至少有以下三方面的不同：首先，层面有所不同。孟子的“四心”有仁、义、礼、智之端和仁、义、礼、智两个不同的层面，而牟宗三的“心体”仅有“综性体之整全而谓之理”一个层面。其次，道德根据、道德本源不同。孟子“四心”只有仁、义、礼、智之端是先天的道德根据、道德本源，而牟宗三由于缺乏仁、义、礼、智之端的层面，便将仁、义、礼、智视为先天的道德根据、道德本源。最后，仁、义、礼、智的地位和作用不同。孟子的仁、义、礼、智是在先天的仁、义、礼、智之端的基础上扩充、存养形成的，而牟宗三的仁、义、礼、智是先天的。

再看牟宗三“心体”与阳明良知的关系。阳明讲“心即理”，牟宗三也讲“心即理”，因此，从理论形式上看，牟学的确是阳明学。不过，牟宗三“心即理”的心是“心体”，理是“综性体之整全而谓之理”，而阳明“心即理”的心是良知，理是天理。如果牟宗三所讲的“心体”“综性体之整全而谓之理”与阳明讲的良知、天理内容相同，那么，牟学不仅形式上与阳明学相同，而且内容上也与阳明学相同。问题并不如此简单。前面已经分析清楚，牟宗三的“综性体之整全而谓之理”是全体的道德规范，那么，阳明所言的天理也是全体的道德规范吗？

圣人无所不知，只是知个天理。无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如“子入太庙，每事问”之类，先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。[9]

乍一看，阳明所言的天理似乎也是牟宗三所言的“综性体之整全而谓之理”、道德规范的整全，毕竟圣人“知个天理”“能个天理”就能达到无所不知、无所不能。但阳明所言的无所不知、无所不能却是指本体明白，即明白一个根本，然后将这一根本贯彻到每一事、每一物，这正是“事事知个天理所在，便去尽个天理”。而且，阳明随后明确表达了即使圣人明了天理，也无法保证事事能够知得、事事能够做得来，包括孔子在内也没有达到对具体道德规范的无所不知、无所不能，他还不得不“入太庙，每事问”。这就表明阳明所言的天理并不是道德规范的全部，即不是“综性体之整全而谓之理”，而是道德规范的根基、本源[10]。

对于阳明所言的良知、天理的具体内涵，我们还可以通过阳明一则形象的比喻来把握和理解。

夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆。而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。[11]

在这里，阳明所言的方圆长短犹如具体的道德规范，是具体节目时变所遵循的道德规范，而阳明所言的规矩则如良知、天理，是用来应对节目时变的大本大源。规矩之中并没有具体的方圆长短，它只是形成具体的方圆长短的本源，是判断具体的方圆长短的标准。那么，良知也就不是具体的道德规范，而是形成具体道德规范的本源，是判断道德规范的标准[12]。

如果说方圆长短如具体的道德规范，那么，牟宗三所言的“心体”“综性体之整全而谓之理”犹如全体的方圆长短。这就进一步凸显出阳明所言的良知、天理与牟宗三所言的“心体”“综性体之整全而谓之理”之间的不同；规矩并非是全体的方圆长短，而是形成方圆长短的本源、判断方圆长短的标准。阳明所言的良知是道德规范的本源，是道德规范的标准，而牟宗三所言的“综性体之整全而谓之理”则是全体的道德规范。换言之，阳明所言的良知、天理如规矩，而牟宗三所言的“心体”“综性体之整全而谓之理”则如全体的方圆长短。因此，牟宗三所言的“心体”“综性体之整全而谓之理”与具体道德规范的关系是全体与个别的关系，而阳明所言的良知与具体道德规范的关系则是源与流的关系。

牟宗三所言的“心体”（超越的创生实体）与阳明所言的良知、天理的区别在于：阳明所言的良知、天理如规矩，是道德本源，是形成所有道德规范的能力，它能够创生并形成所有的道德规范，但它本身并不是道德规范；而牟宗三的“心体”则如全体的方圆，是道德规范的全体，它本身即是道德规范。以水为喻，阳明讲的是活水源头（道德本源），有活水源头当然可以形成无尽的水（道德规范）润泽万物（表现出道德行为）；牟宗三讲的则是所有的水（全体的道德规范），他认为这所有的水是活水（道德规范能够实现自身），能够润泽万物（表现出道德行为）。

牟宗三“心体”“综性体之整全而谓之理”，虽然在理论形式上与阳明的“心即理”一致，但牟宗三“心体”“综性体之整全而谓之理”是全体的道德规范，而阳明的良知、天理是道德本源，是形成全体道德规范的能力。也就是说，牟宗三的“心体”“综性体之整全而谓之理”并不是阳明讲的良知、天理，亦即牟宗三讲的“心即理”也非阳明讲的“心即理”，虽然二者在理论形态上相同，但其实质内容并不相同。

三、牟宗三的心体、性体与朱子性、理的关系

牟宗三在超越的存有论基础上，依据“即存有即活动”“只存有而不活动”建立自律道德与他律道德的理论框架，将以伊川朱子为代表的理学贬为别子，立象山、阳明等心学为儒学正宗，高扬儒家心学大旗。牟宗三在此基础上讲心体、讲性体，而心体、性体是“综性体之整全而谓之理”，在此意义上讲“心即理”。而朱子讲“性即理”，对于心，朱子只讲心具众理。因此，从理论形式上看，牟学是孟子、阳明学，而不是朱子学。也就是说，从理论形式看，牟学的确继承了心学一系，而与朱子学并不相同。

然而，事实并非如此简单，因为从具体内容看，牟学也不是孟子、阳明学，原因在于牟宗三讲的“综性体之整全而谓之理”，并不是孟子的仁、义、礼、智之端，也不是阳明的良知、天理的道德本源义，而是全体道德规范义。朱子学讲的理也恰恰是全体的道德规范之理[13]。也就是说，牟宗三讲的“心即理”的理是“综性体之整全而谓之理”，并不是阳明讲的道德本源之理，而是朱子讲的道德规范之理。虽然牟宗三对朱子学理有所批评，但批评的核心是朱子对“形而上的实体”理解不透[14]，即朱子的“形而上的实体”没有心义、活动义。“此所不透之一点，说起来亦甚简单，即在：对于形而上的真体只理解为‘存有’（Being，ontological being）而不活动者（merely being but not at the same time activity）。但在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体（散开说，天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体）乃是‘即存有即活动’者。（在朱子，诚体、神体、心体即不能言）。此是差别之所由成，亦是系统之所以分”[15]。牟宗三虽然批判朱子的内容很多，但核心其实就是一点，即他认为朱子把“形而上的实体”只理解成了“只存有而不活动”的实体。这一点是说朱子讲的理无心义，朱子的理“只是理”，是“只存有而不活动”，是“死理”。

虽然牟宗三批评朱子对“形而上的实体”理解不透，将“形而上的实体”理解成了“只存有而不活动”的“死理”，但是，牟宗三始终没有否认朱子讲的理是形而上的存在之理，在牟先生看来，朱子的理与阳明的理唯一的区别就是无心义，是“死理”，没有活动义。换言之，只要给朱子的理赋予心义即是阳明的“活理”。也就是说，对牟宗三来说，只要朱子的性、理加上心义、加上活动性就是宋明儒大宗讲的“即存有即活动”的性、理。因此，在牟宗三看来，伊川朱子之性、理与宋明儒大宗之性、理在内容上是一致的，唯一的区别是宋明儒大宗讲的性、理有心义、有活动性，而伊川朱子讲的性、理无心义、没有活动性。由此可见，牟宗三讲的性、理，其实是朱子讲的性、理加上心义、活动性，甚至，他理解的心也是朱子之理加上活动性即是其心。也就是说，牟宗三认为无论是朱子讲的理，还是阳明讲的理都是形而上的超越之理，只不过，阳明讲的形而上的超越之理是活动的，是“即存有即活动”的“活理”；而朱子讲的形而上的超越之理没有活动性，是“只存有而不活动”的“死理”。

总之，牟宗三认为，无论是阳明讲的理，还是朱子讲的理都是“存在之理”。只不过，阳明讲的理是“即存有即活动”的“存在之理”，而朱子讲的理则是“只存有而不活动”的“存在之理”，虽然二者的活动性不同，阳明心学之理是活的、实践的，而朱子理学之理是死的，自身无法实践的，但二者均为“存在之理”则是相同的。

那么，阳明讲的理与朱子讲的理果真都是“存在之理”，二者之间只是有心义和无心义的区别吗？徐复观则是另一种看法，有助于我们认识阳明之理与朱子之理的区别。

阳明说心即是理，说理无内外，这就性理而言，本是如此；但在表诠的次序上，及实践的程序、结果上，不能不承认这种由主观向客观展开的意义。由明明德向亲民，依然是一种推扩，是一种展开。既是向客观展开，则至善之心，必见之于至善之事，而不能仅停顿在心的原有位置。因之，继“在明明德，在亲民”下来的“在止于至善”的至善，只能是朱元晦所说的“事理当然之极”，而不是说成王阳明的“心之本体”。[16]

在这里，徐复观区分了阳明所言理与朱子所言理的不同。阳明所言理是性理，是心之自身，是良知、良能；朱子所言理是落实在具体事事物物上的事理，由格物穷理而得，是良心扩充存养所至的仁、义、礼、智。性理与事理虽然有内在联系，“但性理，与一般所追求的事理、物理之所谓知识，实有不同的性质。……物理固然直接接不上人的性理；即事理与性理的活动，其间亦须作一精神的转换”[17]。性理与事理，“实有不同的性质”。依据徐复观的观点，性理是良心照察、判断的能力，而事理则是由良心照察、判断能力的扩充存养所至的仁、义、礼、智观念，因此，事理与性理之间就存在一种精神的转换，这种转换是由性理（良心照察、判断的能力）落实到事事物物上，落实到具体的事相上，形成事事物物之理，即事理（仁、义、礼、智的观念）。在徐复观看来，阳明的心学是站在纯性理的立场，对朱子讲的事理重视不够，轻视了对事理的讲求工夫。

牟宗三也认识到阳明学的不足，象山与阳明“虽其一心之遍润，充其极，已申展至此境，此亦是一圆满，但却是纯从主观面申展之圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感”[18]。阳明的客观面不能挺立，在牟宗三看来是对天之尊严重视不够，以至于其后学“流于‘虚玄而荡’或‘情识而肆’”[19]。其实，阳明学的客观面不能挺立，并不是牟宗三认为的阳明尊天不够，而是徐复观所讲的对事理讲求不够。事理讲求不够足以引起“虚玄而荡”或“情识而肆”的流弊，而尊天不够并不能引起上述流弊的产生。因此，徐复观分析阳明学讲性理，即重在讲道德的本源，而轻视对事理（朱子所讲的理，其实就是牟宗三讲的“综性体之整全而谓之理”）的讲求，即轻视对具体道德规范的讲求，导致了其后学“虚玄而荡”或“情识而肆”。阳明后学的“虚玄而荡”或“情识而肆”的弊病是客观存在的，牟宗三说阳明学的客观面不足也具有合理性，但牟宗三并没有认识到阳明讲的理（这是“心即理”的理）与朱子讲的理（“性即理”的理）在内容上的不同，即在内容上他所理解的阳明讲的理与朱子讲的理是一致的，这一点使他没有认识到阳明学的真正不足之处，只好推给了阳明尊天不够。

总之，牟宗三讲“心体”、讲“综性体之整全而谓之理”，在内容上其实是朱子讲的道德规范之理，而非阳明讲的道德本源之理。也就是说，牟宗三讲的“综性体之整全而谓之理”，在内容上并不是阳明“心即理”的理，而是朱子讲的心具有众理的理、“性即理”的理。

四、牟宗三“心体”“性体”思想的性质

无论是从孟子对仁、义、礼、智之端（道德本源）与仁、义、礼、智（道德规范）的分别来看，还是从阳明以规矩与方圆对天理的比喻来看，或是从徐复观对性理与事理的区别来看，阳明之理与朱子之理在内容上并不相同。然而，牟宗三并没有区别这种不同，而是在一定程度上认为阳明之理与朱子之理在内容上是相同的，都是“综性体之整全而谓之理”，亦即都是仁、义、礼、智之理，即在内容上将阳明之理与朱子之理等同。也就是说，牟宗三讲的超越的创生实体，即“存在之理”并没有区分阳明之理与朱子之理的不同，结果在内容上，他将阳明之理和朱子之理都理解为道德规范总体之理，只不过在牟宗三看来，阳明这样的理有心义、是活动的，是“活理”，“即存有即活动”，而朱子这样的理无心义、不活动，是“死理”，“只存有而不活动”。换言之，牟宗三所理解的理在内容上恰恰是朱子的道德规范之理，而不是阳明所理解的道德本源之理。牟宗三把他所理解的道德规范之理，也认为是道德的本源、道德的根据，这使得我们很难分辨他所理解的理与阳明之理的不同，以至于认为牟学即是阳明学。

然而，牟宗三讲的超越的创生实体“综性体之整全而谓之理”，其实是朱子讲的道德规范之理，而非阳明心学意义上的道德本源之理。当然，牟宗三讲的心并不是朱子的认知之心，而是道德意义上的心，而理却又不是阳明的道德创生意义上的本源之理，而是朱子的道德规范意义上的总体之理。牟宗三的“心即理”，即心与理是道德规范的总体之理，而非阳明的道德本源之理。这样的“心即理”的确只要“逆觉体证”，不需认知就可以实现道德。牟宗三将阳明、孟子的道德本源之心转换为道德规范总体之心，这是牟宗三“心体”“性体”与阳明、孟子思想的根本歧义之处。而这样的道德规范之总体是孟子的仁、义、礼、智，是朱子的道德规范总体之理，而非孟子的仁、义、礼、智之端，也非阳明道德本源之理。

因此，从理论形式上看，牟学是阳明学，他们都讲“心即理”；但从内容实质上看，牟学与阳明学并不相同，阳明“心即理”的理是道德本源之理（仁、义、礼、智之端，端是端源[20]），而牟宗三“心即理”的理是“综性体之整全而谓之理”，是全体道德规范之理（仁、义、礼、智），这是朱子“性即理”的理、“心具众理”的理，朱子之性、理是全体的道德规范之理（仁、义、礼、智）。从形式与内容两方面分析来看，我们不能简单地将牟学归结为阳明学或朱子学，牟学应该是阳明学、朱子学二者的结合体，即在理论形式上，牟学是阳明学，而在内容上，牟学又继承的是朱子学。总体而言，牟学是袭得阳明一缕魂，借得朱子七分白。“袭”指的是自觉地继承阳明学的心义、活动性，但在继承的过程中，并没有认识到阳明之理与朱子之理的区别，结果在继承阳明“心即理”、有心义、活动性的同时，理的内容无形中转变成了朱子之理；“借”指的是不自觉地借得，牟宗三主观上是排斥朱子学的，但由于没有认识到阳明之理与朱子之理的区别，结果将阳明之理在内容上理解为朱子之理，导致他所讲的理在内容上实际是朱子之理。牟学继承阳明学的一面，是众所周知的。但说牟学有继承朱子学的成分，可能会有人反对。毕竟牟宗三认为朱子是别子为宗，贬斥朱子学意味甚浓，你怎么能认为牟学继承了朱子学？我们并不否认牟宗三对朱子学的排斥，但不能因此就否认牟宗三思想与朱子思想的内在关联，以及牟宗三对朱子思想的吸取。牟宗三批判朱子是一回事，他有没有取资于朱子思想内容则是另一回事。他对康德思想也提出了严厉的批评，然而，他对康德思想的资取也是有目共睹的。

牟宗三的心体、“综性体之整全而谓之理”在内容上资取了朱子之理（仁、义、礼、智），朱子虽然也把此理讲成是先天的，但是，在朱子那里，还需要后天的格物致知，心才能具此先天的众理（仁、义、礼、智），才能够成就道德。在牟宗三这里，则是心本身即是此先天的众理、“综性体之整全而谓之理”，逆觉体证，体悟到此心、此理，呈现此心、此理，即能够成就道德。当然，也许有人会认为牟宗三的这一思想是继承了孟子、阳明的思想，因为孟子也讲“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。（《孟子·告子上》）孟子也讲“四心”是仁、义、礼、智。然而，孟子除了讲“四心”是仁、义、礼、智，还讲“四心”是仁、义、礼、智之端，即讲“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。（《孟子·告子上》）孟子心性思想需要将两段内容合起来观之，其中，心是仁、义、礼、智之端的，“是”是先天的是；而心是仁、义、礼、智的，“是”则是由先天的仁、义、礼、智之端后天存养的是[21]。孟子在“四心是仁义礼智”之后论述道：仁、义、礼、智是“求则得之，舍则失之”。（《孟子·告子上》）进一步印证“四心”是仁、义、礼、智这一“是”是由仁、义、礼、智之端后天存养的是，而不是先天的是。牟宗三虽然也讲孟子“四心”是仁、义、礼、智之端的一面，但重心落在了孟子“四心”是仁、义、礼、智的一面，并将孟子“四心”是仁、义、礼、智后天存养的是理解为先天的是，从而取代并掩盖了“四心”是仁、义、礼、智之端的一面。牟宗三这一对孟子之心、性的理解，很大程度上是借朱子对性、理的理解而来的，使得牟学在继承孟子、阳明学的过程中悄然有了几分朱子学，即由先天的道德本源悄然转换成了先天的道德规范，牟学的这一转变对当代孟子学研究产生了深刻而广泛的影响，值得学界深思。

[1] 【基金项目】国家社科基金项目“儒家圆善文献整理与思想研究”（项目编号：19XZX013）阶段性研究成果。 

[2] 性具五义：即性体义、性能义、性理义、性分义、性觉义。形而上的、普遍的本心（天心）亦具此五义：心体义、心能义、心理义、心宰义、心存有义。参见牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，台湾联经出版公司，2003，第590—592页。 

[3] 牟宗三：《心体与性体》（一），第591—592页。 

[4] “自性而言之，综此五义而曰性体。综性体之整全言之，亦得曰理。”牟宗三：《心体与性体》（一），第592页。牟宗三认为，心体、性体皆是超越的创生实体，二者作用虽有不同，但实质是相同的。因此，下文皆以心体作为超越的创生实体。 

[5] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，第179页。 

[6] 牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局，1985，第35—36页。 

[7] 杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》，上海人民出版社，2014，第150页。 

[8] 李世平：《孟子性善的内在理路》，《哲学研究》2021年第3期。 

[9] 《王阳明全集》（上），吴光等编校，上海古籍出版社，1992，第97页。 

[10] 王春梅：《朱熹、王阳明对天理的理解——从二人对“子入太庙，每事问”的解释来看》，《学术探索》2021年第3期。 

[11] 《王阳明全集》（上），第50页。 

[12] 王春梅、李世平：《牟宗三“本心”与阳明“良知”的关系辨析》，《长安大学学报（社会科学版）》2014年第4期。 

[13] 王春梅：《朱熹、王阳明对天理的理解——从二人对“子入太庙，每事问”的解释来看》，《学术探索》2021年第3期。 

[14] 牟宗三：《心体与性体》（一），第62页。 

[15] 牟宗三：《心体与性体》（一），第62页。 

[16] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社，2014，第278页。 

[17] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第277页。 

[18] 牟宗三：《心体与性体》（一），第51页。 

[19] 牟宗三：《心体与性体》（一），第52页。 

[20] 李世平：《从孟子对“四心”的论述看性善》，《内江师范学院学报》2016年第11期。 

[21] 李世平：《孟子性善的内在理路》，《哲学研究》2021年第3期。