论“心具众理”在朱子思想中的地位

论“心具众理”在朱子思想中的地位

朱子以理为核心构筑其思想体系已成为学术界共识，但却不能忽视朱子以理言心的思想特点，以及朱子对心理关系的密切关注。钱穆甚至说：“朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。……理学家中善言心者莫过于朱子。”^[2]事实上，朱子心性论和工夫论都是在其对心与理的关系的认识和阐释中不断建构和完善的，这体现在朱子对“心具众理”的大量阐释中。“心具众理”是朱子诠释《孟子》“尽心”思想的重要命题，此后该命题成为朱子阐明心理关系的基本命题，其在朱子思想中的地位不可忽视。《孟子集注》成于淳熙四年（1177）朱子四十八岁时^[3]，是朱子中年时期思想体系建构完成的体现，此后朱子从未停止对该命题的阐释，晚年在多封书信中还对“心具众理”进行了大量讨论，可见朱子对心理关系的重视程度。对此，学界已有比较多的讨论，牟宗三先生提出：“当解尽心知性时，则是横说。”^[4]又说：“横说，即工夫地说。”^[5]牟先生从工夫角度理解朱子“心具众理”的命题，认为 “心具众理”是“心知之明认知地摄具之”^[6]，最后判朱子“心具众理”之“具”是“认知地、管摄地、关联地具，并非是‘心即理’ 之实体性的心之自发自律地具”^[7]。唐君毅先生则认为，朱子“心具众理”是心性论基础上的“能具”，他说：“朱子在心性论上，确定此心体之自存自由，而依此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性，外应万事，以主乎情。”^[8]台湾学者陈佳铭据此提出,唐先生认为朱子“此‘具’是为‘内具’，或可说是‘本具’”^[9]。实际上，唐先生仍是从工夫角度理解朱子“心具众理”的命题，他说：“乃以其心之有夹杂或间隔，使之二。则由工夫二更去间隔，二者终不得而二矣。……朱子之欲去此使心理不一之间隔，以使心与理一。”^[10]陈来先生对朱子“心具众理”的诠释与牟、唐两位先生不同，他说：“从构成论上说，即心包藏着禀受天地之理，在伦理学上指人的内心先天地具有道德的品质和属性。”^[11]陈来先生认为应从心性论而不能从工夫论的角度理解这一命题，他说：“心具众理是指理先天地内在人心，并不是说心具众理是经过修养之后才达到的一种境界。”^[12]认为“具”是“内具”“本具”，而不是“后具”“外具”，明显是从心性论上理解“心具众理”。由以上分析可知，学术界对朱子“心具众理”命题的诠释存在较大分歧，学者对“心具众理”的诠释，关系到对朱子心与理之关系乃至整个朱子思想系统的理解。诚如陈来先生所说:“在心和理的关系上，朱熹的基本观点是‘心具众理’。”^[13] “心具众理”作为朱子心理关系的基本命题，在朱子哲学中的地位至关重要，而对该命题本义的理解和意义的探讨，皆要回到朱子本身的文本中。只有在以朱子本义的基础上，才能对该命题有完善的理解和认识。

朱子“心具众理”命题的提出有一个逐步的过程，中和新说时，朱子对心的诠释还没有与孟子“尽心”思想相贯通，没有直接的“心具众理”的提法。当时他常以“性具于心”“理具于心”来描述心未发而为中时心的状态。如乾道五年（1169），朱子在《答林择之》^[14]中说：“恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓中者状性之体，正于此见之。”^[15]朱子认为，心未发时是心与理浑然一体的状态，天理全具于心。朱子一方面说明了心未发时因“理具”而为中，另一方面也以心未发为中描述了性。乾道七年，朱子四十二岁作《尽心说》，有了“心具理”的表述：

由引文可见，朱子《尽心说》是针对《孟子》中“尽其心者，知其性也；知其性者，知其天也”一句而发，“心具众理”其实是对 “尽心”中“心”的意义诠释。此后，朱子的诠释也是根据其对孟子“尽心”思想理解的加深而展开的。在《尽心说》中，朱子从“天”开始，把天理摆在首位，以“理为天理，而心具是理”的逻辑，来说明“人之本心，其体廓然亦无限量”。可见，朱子此时以天理为先，以人心为后。朱子又提出，由于“形器之私和闻见之小”，而使心之全体受到遮蔽，故而不能尽其此心之全体，不能尽心之所能，所以必须穷理才能实现心与理的贯通，才能“全其本心廓然之体”，这就是“尽心”。此时的朱子把“尽心”理解为穷理后的境界，似将“尽心”等同于知至，但没有明确表述出来。至淳熙四年（1177）年，朱子序定《四书章句集注》，他在《孟子集注》中完整提出“心具众理”的命题：

《集注》对“尽心”的表述承接了之前的《尽心说》，二者都以“心具理”说明“心之全体廓然无限量”的特点，但《集注》还是有变化的。朱子将《尽心说》中“心具是理”，转变为《集注》的“心具众理”。这看似一个字的变化，却隐含了朱子思想的重大发展。《尽心说》时的朱子以天理为始，以天理、性、心为顺序，而《集注》时的朱子则以心为始，以心、性、天理为顺序。朱子在《尽心说》中以“理为天理，而心具是理”来说明本心之体无限量，在《集注》中则转变为“心具众理，理从天出”。“心具众理”作为一个先在的命题被明确提出，心不再需要“天理”的限定，心中原本就具理，有心即有理，而若要追寻此理之来源，则是来自天，不再是《尽心说》中先有理而后才具于心。在心、性、理三者的关系中，心的地位得到了很大的提升，心与理的关系更为紧密。所以朱子一开始便说，心就像“神明”，既具众理又应万事，心不仅存有理还能将理发用而应接万事，如此体用兼具，心为主宰的地位得到强调。

对比“理具于心”与“心具众理”两种提法，“心具众理”无疑是“理具于心”思想的进一步发展。“理具于心”描述了心未发时为中的状态或者结构，而“心具众理”不仅包含了“理具于心”的结构，还突出了心“具众理”又“应万事”的能力。如此说明“心具众理”这个命题隐含了“理具于心”与“心能具理”的两个向度，前者是“理具于心”的结构，后者是“心能具理”的能力，所以“心具众理”是朱子在强调心之体用兼具的状态。在《集注》之后，朱子对于“心具众理”这一命题做了持续的讨论，对心、性、理的关系的分析更加细密。一方面，从“理具于心”的结构上说，朱子说：“未发之前，万理备具。”^[18]又说：“此心本来虚灵，万理具备。”^[19]可见，“理具于心”是未发前本具、已具，这是本心的结构。另一方面，从心之能力上说，朱子说：“吾心本具此理。”^[20]又说：“不须去着实通，本来贯通。”^[21]朱子认为心本来具备包藏理、与理贯通的能力，这说明了心本来具备“具理”的能力。更进一步，朱子提出心之所能具众理，是通过“知觉”来进行的，朱子说：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也。”^[22]可见，心之知觉贯彻于性体与情用。正因为如此，心无论动静语默都是主宰，朱子说：“然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。”^[23]因心具有知觉的能力，虽然心未发但已具万理，已包藏万理，说明本心纯善无恶，心因具理而居于主宰地位，由此人的道德主体性就确立起来，心具众理是人道德属性的体现，说明了每个人都有成德的能力。

综上分析可知，朱子“心具众理”的命题蕴含了两个向度的含义：一是心未发而为中时，理本内具于心的状态，此是“结构义”；二是心为知觉全体时，能将理具于内而居主宰地位，此是“功能义”。当然，在朱子思想中，结构义优先于功能义。但无论从哪一种向度上言说，“心具众理”这一命题“都是限于存有层面言说，并未走向工夫层面”^[24]。所以，心具众理是指人之为人所具有的道德品质和属性，陈来也说：“心具众理是指理先天地内在人心，并不是说心具众理是经过修养之后才达到的一种道德境界。”^[25]

二、“心具众理”与体用

（一）心具众理与成德

经前文分析可知，朱子通过“心具众理”说明了每个人都具有成德的潜质，确立了人的道德主体性，并且强调此种道德属性不是一种悬空的假设，不是一种信仰，而是人天然地、实然地具有的道德属性和成德的能力。朱子说：“人得形气之正，故心虚而体全，心之知觉便周流贯彻。”^[26]因为人禀赋的形气为正，故心之体为全，所以知觉的发用流畅贯通。相比之下，“物得形气之偏，故心塞而体拘，心之知觉便拘碍而不能通”^[27]，动物所禀赋的形气为偏，所以动物之心体不全，知觉也不能通畅地发用，动物之心不具备成德的结构和能力。人比动物优越的地方在于，人在道德的世界有无限成就的可能，他说：“人之所以可为尧舜，可参天地，皆为有此体质，尽做得。”^[28]又说：“人之所以为人而异于禽兽者以此，而其所以可为尧舜而参天地、赞化育者，亦不外乎此也。”^[29]每个人都可以成为尧、舜，这种成德的能力是实实在在具备的，并不是人性的假设。此外，朱子还从未发与已发的关系来说明“心具众理”的意义。他说：

由上文可见，朱子认为心在未发之前已具万理，一旦开始思考就为已发，心在发动后应事接物皆能合于理，是因为本心具理，如此说明“心具众理”是心合于理的前提，是成德的基础。从未发与已发的关系来说，未发是已发的所以然，未发为已发提供了依据，这是未发对已发的意义，也是“心具众理”的意义。如此说明“心具众理”不是悬空的假设，而是实实在在的成德的基础，正如朱子所说：“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底，只要自大本而推之达道耳。”^[31]因为已发后所理会之理都是未发前的“本具之理”。“心具众理”是达道的大本，有了大本才能推至达道，“心具众理”是每个人成德的心性论基础。

（二）“具众理”与“妙众理”

朱子“心妙众理”的说法是朱子早期借鉴胡宏的说法而来的，他说：“《知言》曰：‘性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。’此言甚精密”^[32]。朱子晚年后还说：“五峰说‘心妙性情之德’。不是他曾去研穷深体，如何直见得恁地！”^[33]朱子十分欣赏胡宏“心妙性情”的说法，这是因为“心妙性情之德”突出了心的主宰地位。正如朱子所说：“‘心妙性情之德。’妙是主宰运用之意。”^[34]朱子结合自己“心具众理”的命题，将胡宏的“心妙性情之德”转化为“心妙众理”的说法，他说：“若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也。”^[35]乍看起来，此表述同于《集注》中所言：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”^[36]但实际上，朱子此处以“心妙众理”来代替《集注》中的“心具众理”是别有深意的。朱子认为 “心妙众理”比“心具众理”在心与理的关系中体现出不一样的特点：

显然，“心妙众理”主要倾向于表明心对理的运用，“神明”更多地说明心的能力，心所发动运用皆是以理为基础，因没有物欲掺杂所以光明。并且，心的发用是无事则藏、有事则显，具有神出鬼没、神妙的特点。然而，朱子也强调，心之用虽然是妙用，但所妙用之理是对“定在这里”之理的妙用。也就是说，“心妙众理”需要有一个前提，这个前提就是“心具众理”。这就说明， “心妙众理”不能代替“心具众理”的地位，所以朱子说：“‘妙’字便稍精彩，但只是不甚稳当，‘具’字便平稳。”^[38]后来，朱子又对此说法做了比较清楚的解释：

德元问：“何谓‘妙众理’？”曰：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见！……所以谓之‘妙众理’，犹言能运用众理也。‘运用’字有病，故只下得‘妙’字。”[39]

由上文可见，朱子认为道理都是心所“本具之理”，不是心外之理，“知理”就是知心中本固有之理，并不是以我的知去知心外另一个理。所以，“知理”是对理的运用而不是创造，“妙众理”就是运用众理，运用众理的前提便是“心具众理”。正如朱子所说：“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。”^[40]所以，“心妙众理”是对“心具众理”的发用。如果没有心之本体，则心之发用就失去了源头，这说明仅说“心妙众理”就会失去“心具众理”这一前提。这是朱子认为“妙”虽然稍精彩，却不如“具”平稳的原因所在。“心具众理”作为存有层面的具理，是心发动的前提，是具有能动作用的。这也说明了“心具众理”在存有论层面的意义是活动的，而不是虚设的。

三、“心具众理”与工夫

一方面，“心具众理”作为成德的基础，是每个人成德的潜质，也为成德工夫的可能性和必要性提供了依据。所以，从可能性上看，由于人人都“心具众理”，所以应当尽量保持此心之全体的状态，持守工夫就成为成德工夫的第一义。另一方面，从必要性来说，虽然人人“心具众理”，人人从理论上讲都可能成为圣贤。但从现实层面说，每个人会不同程度地受到气禀和物欲的影响而无法保证心体为全，本心受到遮蔽，也使知觉的发用受到阻碍。这就说明涵养于未发之前以及已发后的穷理工夫都是必要的。朱子以 “心具众理”贯通了体用两个层面的工夫。

（一）心具众理与持守

“心具众理”作为成德的依据，并不是每个人既得的状态。朱子认为，虽然是人人本具众理，未发前万理具备，但如果不做修养工夫，这个状态就会失去，所以持养就成为成德工夫的第一义。朱子说：“敬则万理具在。”^[41]持敬工夫能存得此“具理之心”，虽然本心具万理，但如果不做涵养本心的工夫，则本心全体的状态就会失去，敬是从“本心”上做工夫。由此，朱子为“敬”的工夫寻找到了心性论上的依据，也为其他涵养工夫提供了依据。朱子认为在心已发后仍要涵养，反身而诚与诚意都是存心的工夫，他说：“所谓‘万物皆备于我’，在学者也知得此理是备于我，只是未能‘反身而诚’。”^[42]朱子认为，“心具众理”即如孟子的“万物皆备于我”，所以“反身而诚”即“诚”此本具之理，即“诚”吾心本具之理，他说：“‘反身而诚’，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底。”^[43]可见，“诚”是对所具之理之“诚”，即是对心具之理的落实，但“诚”的工夫前提是“众理具于心”，否则“诚”没有对象便成为空的工夫，所以朱子甚至直接说：“诚者，实有此理。”^[44] 对于“存心”工夫也是如此，他说：“存心养性以事天，所以履其事也。”^[45]因为“众理具于心”，心为主宰，所以“存心”工夫才有理可以存，所以“存心”工夫才如此重要，他说：“心若不存， 一身便无所主宰。”^[46]朱子以“心具众理”这一命题作为前提，敬、诚、存心等持守工夫才有了做工夫的依据，才不至于成为空头的涵养。也因为如此，朱子才能真正落实“就自家身心上做工夫”^[47]。如果没有“心具众理”这一前提，心中本无实理，则心不能主宰，如此存心、诚敬工夫皆没有了意义，朱子将“心具众理”与持守工夫进行贯通，从根源上解决了持守工夫的可能性。

（二）心具众理与穷理

由以上分析可知，朱子以“心具众理”将人与动物进行区分，证明了持守工夫能成为修养的根本工夫，但是朱子也提出虽然认为人得“形气之正”而“心具众理”，却不能不受到气禀和物欲的不同影响而使本心受到不同程度的遮蔽，这也是人与人各有区别的原因。朱子说：“然又以其所得之气有清浊纯驳之不齐也，是以极清且纯者，气与理一，而自无物欲之蔽。自其次者而下，则皆已不无气禀之拘矣。”^[48]他认为所禀之气有极清且纯的人，其气与理为一而没有一丝物欲的遮蔽，只有圣人才是如此。除此之外，普通人都不能免于受到气禀的影响。正是因为如此，当本心之体受到气禀与物欲的限制时，只靠持守涵养是不够的，还要通过“穷理”来去除后天对“本心”的遮蔽。由此，穷理的意义就凸显出来，这也符合朱子的工夫架构，在成德之路上涵养和致知两个工夫缺一不可：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。[49]

由引文可知，心能具众理又能应万事，所以朱子以“神明”来比喻心。每个人都有如此神明之心，每个人的心都本具众理，所以心本然都为心之全体。然而如果不去穷理，心体就会受到遮蔽而不能尽心体之全。朱子又说，如果能尽心之全体的必然，是因为通过穷理而尽知其理，并且知道所知之理是心本具之理。朱子通过穷理工夫来尽心之体量，说明他以尽心为穷理的境界。在《大学章句》中，朱子以知至为穷理的境界，他说：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”^[50]在《孟子集注》中又说：“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”^[51]可见，朱子在《集注》时期以尽心为知至，但是随着他对气禀影响的进一步认识，晚年对“心”的结构的理解更加细密，在心与知的关系之外又关注到“意”的作用，最终认识到“知至”后还应做诚意工夫，从而才能达到意诚的境界，故而不再将尽心解释为知至，而是将“尽心”理解为诚意：

又曰：“尽心如明镜……此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。”又曰：“理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。”[52]

由引文可知，朱子认为心本来虚灵明觉，万理具于心中，所以从理论上说，人人应当知晓万事万物，但是今人大多因所禀之气为偏，再加上物欲的遮蔽，从而使“本心”受到昏蔽而不能尽知心中之理，正因为如此，圣贤重视穷理工夫。朱子认为，虽然万理已具，但不等于“万理已知”，要真正知理、得理，必须通过“穷理”才能实现。他最后又补充说，如果不去穷理、知理，再加上私意的影响而对知理、得理之事有所遗漏，最终心不能尽知道理。朱子在此指出私意对成德的影响，不去穷理和不去诚意二者都能导致不能尽心体之全。尽心体之全是万事万物都合于理，所以尽心包括了穷理工夫和诚意工夫，二者不可少，尽心最终达到的境界不是知至而是意诚。在朱子晚年，他还大量讨论到这个问题：

某前以《孟子》“尽心”为如《大学》“知至”，今思之，恐当作“意诚”说。盖孟子当时特地说个“尽心”，煞须用功。所谓尽心者，言心之所存，更无一毫不尽，好善便“如好好色”，恶恶便“如恶恶臭”，彻底如此，没些虚伪不实。童云：“如所谓尽心力为之之‘尽’否？”曰：“然。”[53]

由引文可见，朱子六十一岁时直言自己对早前将“尽心”理解为知至有不妥，在此提出“尽心”应为意诚的原因在于重视私意对本心的影响，知至还没有达到尽心体之全的境界，要去做诚意工夫才能真正实现尽心，也就是意诚。尽心就是尽其所存之心、真实不伪，就是行动上“尽心力为之”，也就是“知行合一”。由于朱子将“尽心”的境界理解为意诚，将“知性”理解为知至，所以知性应在尽心之先。基于这个原因，牟宗三认为朱子是以知性限定尽心，认为朱子重知性轻尽心，做出朱子对“尽心”的诠释不符合孟子本意的判断。他说：“无论以‘知至’说尽心，或以‘诚意’说尽心，皆非孟子‘尽心’之义。‘物格而后知至’，以‘知至’说尽心，是认知地尽。‘知至而后意诚’，以诚意说尽心，是实行地尽。但此使行地尽却是依所知之理尽心力而为之，心成虚字，是他律道理，非孟子‘尽心’之义。” ^[54]然而需要注意的是，朱子晚年在与郑子上书信中还提出：“论其理，则心为粗而性天为妙；论其功夫，则尽为重而知为轻。故云所谓尽其心者，即是知性而知天者也。三者只是一时事，但以表里虚实反复相明，非有功夫渐次也。”^[55]如此可见，朱子言尽心虽在知性之后，但须以穷理工夫为前提，这并不是重知而轻心的表现，因为从工夫的完成上说，“尽心”比“知性”更为重要。

（三）“心具众理”贯通体用工夫

由前分析可知，“心具众理”其实包含了两个方面的向度：一是理内在于心的结构，为体。二是心知觉理的能力，为用。后者须以前者为前提，就像“尽心”需要以“心具众理”为前提一样。陈来先生更多地从本体论层面理解朱子这一命题，他说：“这些都是强调理先天具备于人心中。”^[56]唐先生更多地从功能义理解朱子的这一命题。而牟先生从工夫论角度理解朱子这一命题显然有失朱子本义，他说：“心知之灵之可能地认知地该备，与孟子所谓‘万物皆备于我’亦不同。”^[57]牟、唐、陈三位先生分歧的本质，在于各自对朱子“心与理”基本关系的不同判断。在牟先生那里，朱子之心只为气之灵而为知觉之心，故“心具众理”只能是“后天认知理而具理”；而陈先生却认为“心具众理”是“理作为本质始终在心中潜存”^[58]，要全面地认识朱子“心具众理”这一命题的意义，就要认识到朱子以“心具众理”为基础，将体用工夫进行了贯通：

大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏堕于物欲之私而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而于世间万事、一切言语，无不洞然了其白黑。[59]

由引文可知，朱子认为从理论上说，人人本来“心具众理”，如果能够存得此心便是圣贤，也不需要再做什么修养工夫。但是实际上，圣贤并没有教人如此。这是因为，“本心”在现实的层面不免受到所禀之气的影响，而导致心体偏塞。如果不做明理、省察的工夫，则心会被私意与物欲影响。所以，圣贤教人做工夫是先以持敬涵养本心，同时又要即物穷理。两个工夫互为内外、互相参照，如此工夫，境界才能圆满。朱子在此说明了持敬作为成德的根本工夫的依据，又通过气禀和物欲对本心的影响，说明了穷理工夫的重要性：

若如来喻，乃是合下只守此心，全不穷理，故此心虽似明白，然却不能应事，此固已失之矣。后来知此是病，虽欲穷理，然又不曾将圣贤细密言语向自己分上精思熟察，而便务为涉猎书史、通晓世故之学，故于理之精微既不能及，又并与向来所守而失之，所以伥伥无所依据，虽于寻常浅近之说，亦不能辨而坐为所惑也。[60]

由引文可知，朱子认为，项平父的问题在于，只守此心，不去穷理。如果只是持守，在本源处能辨得天理，心虽然看似明白却不能应事，实际上也并不是真正持守。但是，如果穷理只是穷心外之理，而不知所穷之理是“本具之理”，则会导致穷理没有依据，导致所穷之理不够精微，最终理与心一同失去，没有了心的主宰，再简单的道理可能都无法辨别。在此，朱子阐明了持守与穷理不可偏废的心性论原因：一方面因为“心具众理”，所以持敬工夫为成德的根本，但除了“具众理”还要“应万事”，所以不能只是持守还要穷理；另一方面，因为气禀和物欲对人的影响，穷理固然十分重要，却不能离开“心具”的范围，所以所穷之理不在心外，这是“心具众理”对体用工夫的意义。正是基于这样的理解，朱子说：“一心具万理。能存心，而后可以穷理。”^[61]又说：“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。”^[62]朱子认为，持敬是存心的工夫，是穷理工夫的前提。如果本心能存得，就能保证本心的主宰地位，如此才能穷理致知。而所穷之理无不在心外，穷理工夫没有超出道德修养工夫的范围。如果具理之心不存，则理不在心中，本心不为主宰，穷理就失去了依据。

综上所述，“心具众理”是朱子中年时为诠释孟子“尽心”思想而提出的命题，描述了心理关系的最初始状态，成为朱子“心统性情”思想的重要组成部分。经过朱子对“心具众理”命题的长期讨论，其在朱子心性论中的地位得到凸显，成为朱子阐述心理关系的基本命题。从心性论上说，“心具众理”不仅证明了人人都具有圣贤的能力，还证明了这是每个人成德的基础；从工夫论上说，“心具众理”不仅证明了持守工夫的地位和穷理工夫的必要，还限定了穷理工夫的范围，落实了穷理工夫的道德意义，贯通了未发、已发工夫。除此之外，“心具众理”所体现的心性结构和工夫还与佛家形成鲜明的分歧，成为朱子辟佛的重要命题。从思想脉络上看，朱子对“心具众理”的讨论从中年贯穿到晚年，可知朱子在中年思想体系建构完成后不断对自身思想作了补充和完善。

[1]【基金项目】国家社会科学基金优秀博士论文后期资助项目“朱子‘涵养’工夫研究”（项目编号：WZ0070220202334）。 

[2]钱穆：《朱子新学案》第1册，九州出版社，2011，第46—47页。 

[3]参见束景南：《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社，2001，第585页。 

[4]牟宗三：《心体与性体》下，上海古籍出版社，1999，第432页。 

[5]牟宗三：《心体与性体》下，第432页。 

[6]牟宗三：《心体与性体》下，第429页。 

[7]牟宗三：《心体与性体》下，第339页。 

[8]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，台湾学生书局，1989,第204页。 

[9]陈佳铭：《朱子的“心中之理”之研究》，《中正汉学研究》2017年第1期。 

[10]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，第205页。 

[11]陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000，第223页。 

[12]陈来：《朱子哲学研究》，第224页。 

[13]陈来：《朱子哲学研究》，第221页。 

[14]参见陈来：《朱子书信编年考证》，生活·读书·新知三联书店，2007，第66页。 

[15]朱杰人、严佐之、刘永翔：《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第1979页。 

[16]《朱子全书》第23册，第3273页。 

[17]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第349页。 

[18]黎靖德编《朱子语类》卷六十二，王星贤点校，中华书局，1986，第1509页。 

[19]《朱子语类》卷六十，第1425页。 

[20]《朱子语类》卷六十二，第1509页。 

[21]《朱子语类》卷五，第85页。 

[22]《朱子全书》第23册，第2590页。 

[23]《朱子全书》第21册，第1419页。 

[24]陈双珠：《“后具”抑或“本具”？——关于朱子“心具众理”命题之再诠释》，《儒教文化研究》第31辑，成均馆大学出版部（首尔），2019，第153页。 

[25]陈来：《朱子哲学研究》，第224页。 

[26]《朱子全书》第25册，第4811—4812页。 

[27]《朱子全书》第25册，第4812页。 

[28]《朱子全书》第25册，第4812页。 

[29]《朱子全书》第20册，第693页。 

[30]《朱子语类》卷六十二，第1509页。 

[31]《朱子语类》卷一百一十四，第2763页。 

[32]《朱子全书》第22册，第1852页。 

[33]《朱子语类》卷一百一十，第2582页。夔孙录，朱子六十八岁后。参见《朱子语类》，第15页。 

[34]《朱子语类》卷一百一十，第2582页。 

[35]《朱子全书》第20册，第697页。 

[36]朱熹：《四书章句集注》，第349页。 

[37]《朱子语类》卷十七，第382页。叶贺孙录，朱子六十二岁后。参见《朱子语类》，第13页。 

[38]《朱子语类》卷十七，第382—383页。潘履孙录，朱子六十五岁。参见《朱子语类》，第15页。 

[39]《朱子语类》卷十七，第382页。沈僩录，朱子六十九岁后。参见《朱子语类》，第15页。 

[40]《朱子语类》卷五，第94页。 

[41]《朱子语类》卷十二，第210页。 

[42]《朱子语类》卷六十，第1435页。 

[43]《朱子语类》卷六十，第1435页。 

[44]《朱子语类》卷六，第102页。 

[45]朱熹：《四书章句集注》，第349页。 

[46]《朱子语类》卷十一，第199页。 

[47]《朱子语类》卷一百二十，第2908页。 

[48]《朱子全书》第20册，第693页。 

[49]朱熹：《四书章句集注》，第349页。 

[50]《四书章句集注》，第7页。 

[51]《四书章句集注》，第349页。 

[52]《朱子语类》卷六十，第1425页。叶贺孙录，朱子六十二岁后。参见《朱子语类》，第13页。 

[53]《朱子语类》卷六十，第1424页。刘砥录，朱子六十一岁。参见《朱子语类》，第18页。 

[54]牟宗三：《心体与性体》下，第402页。 

[55]《朱子全书》第23册，第2684页。1191年，朱子六十二岁。参见陈来《朱子书信编年考证》，第341页。 

[56]陈来：《朱子哲学研究》，第224页。 

[57]牟宗三：《心体与性体》下，第403页。 

[58]陈来：《朱子哲学研究》，第224页。 

[59]《朱子全书》第23册，第2543页。 

[60]《朱子全书》第23册，第2543页。 

[61]《朱子语类》卷九，第154页。 

[62]《朱子语类》卷九，第155页。