朱子道心人心说的阶段划分

朱子道心人心说的阶段划分

朱子道心人心说经历了发展完善的过程，韩元震（号南塘）先生将其分作“始”“中”“末”三阶段。^[1]三阶段大致被划分为两个大时期：

第一期指“甲午心说之辩”，朱子以道心人心分别对应天理人欲。第二期以朱子回复蔡季通、郑子上的三封书信为核心文献，此时朱子以道心本性命、人心本形气来区别二者。

第一期是道心人心说形成的早期，可细分为前后两段：前段“以存亡出入并为人心”，所涉“张吕二书”；^[3]后段以操存者为道心、舍亡者为人心，所涉“许书”。^[4]第二期亦分两段：前说“犹有未莹”，指《答蔡季通》第二书（下文称“答蔡书”）所论，为中期；后说则“直截明白”，见《答郑子上》第十、十一书（下文称“答郑书”），是作为定见的末期，同时，《中庸序》的终稿与《答黄子耕》第八书并为末期。

南塘的阶段划分，强调了朱子道心人心说的新旧差异，并呈现了朱子反复修正其说而逐渐精确其词、成熟其见的过程。唐君毅先生、蔡茂松先生、谢晓东先生进一步提出在阶段划分上的新见解。

唐君毅先生指出，朱子“甲午心说之辩”，将人心“同于不善之私欲”，道心则为纯善之天理，则道心人心是“互为相反”的。但在朱子晚年，“则无复人心与道心相对反之意”^[5]。且提出道心纯善，人心可善可恶，人欲则是恶的。^[6]

蔡茂松先生认为《答郑子上》第十、十一两书作于己酉春所作的《中庸章句序》稍前，^[7]故而他将答郑书视作第四期，将己酉年的《中庸序》定为第五期。^[8]谢晓东先生不认可蔡先生之见，而保留了南塘之说^[9]。

上述诸学者对南塘之说有所保留、引申与修订，大致形成一些共识。一则，以为朱子在“甲午心说之辩”中，前段以操舍存亡者为人心，后段以操存者为道心、舍亡者为人心。道心是人心之本体，道心即天理之善，人心即人欲之恶，道心人心善恶相反。二则，将答蔡书、答郑书的成书年代确定在己酉年《中庸序》之后，并认为这些文献反映了朱子晚年的成熟思想。应当说，此时朱子修正了“甲午心说”中的观点：道心不再是人心之本体，二者皆就发用处而言；道心是善的，人心是可善可恶的。

与此不同，笔者提出两点：一则，“甲午心说之辩”中，朱子的表述虽有视道心为性体、道心人心善恶互反之嫌，但参以同时期的文献，这并非朱子之真意。朱子在道心人心问题上，前后措辞不同，但持有一贯主张：纯善的道心与危殆的人心皆为心之用。二则，关于答蔡书、答郑书的写作时间，笔者更倾向于蔡茂松先生之见，认为它们作于己酉《中庸序》写定之前。

钱穆、陈来先生据《朱子语录姓氏》，确定郑可学所记语录均在辛亥，则《语录》郑可学所记“季通以书问《中庸序》”条在绍熙二年辛亥无疑，由此亦可求证与此内容基本一致的答蔡书与答郑书俱在辛亥。^[10]

谢晓东先生从根本上质疑这一点，他提出：“《语录姓氏》所指引的年代不一定完全可靠。”^[11]并据陈文蔚撰写的《余正叔墓碣》，提出余大雅卒于乙酉年十一月乙酉（1189年冬），进而将答蔡书、答郑书的写作时间定为乙酉（1189，朱子年60岁）三月十八日至九月之间。^[12]

谢晓东先生之说是有说服力的。然而，仍存在几个疑点：

一则，据《语类》余大雅所记的“因郑子上书来问人心、道心”条^[13]，当郑子上、余大雅表达对人心、道心的看法后，朱子点评“今郑子上之言都是，但于道心下……”，可知余大雅、郑可学二人曾同时当面向朱子问学，并论及作于稍前的《答郑子上》第十书中的有关道心人心的内容。据陈荣捷《朱子门人》“余大雅”条考^[14]，余大雅与郑可学同时拜访的时间只可能是丁未（1187）春至戊申（1188）春之间，此时朱子在紫阳书院讲学。又，郑可学去信朱子及拜谒朱子时间相接，则推断《语类》中郑可学所记“季通以书问《中庸序》”条及余大雅所记“因郑子上来书问人心、道心”条皆作于丁未（1187）春，而《答郑子上》第十、十一两书及《答蔡季通》第二书作于稍前。由此可见，谢晓东先生将答蔡书、答郑书的写作时间视作己酉三月十八（《中庸序》写定）到九月之间，似乎是有问题的。

二则，谢晓东及钱穆、陈来先生皆认为，《语类》中所载语录及答郑书围绕《中庸序》“人心出于形气，道心本于性命”展开讨论，又蔡书提到“序文述之”，可推断这些书信及语录作于今所见《中庸序》写定之后，即在己酉三月十八之后。笔者认为这一判断未必正确，“人心出于形气，道心本于性命”原文未出现在己酉《序》中，因此，推断语录与蔡书中“序文”或指旧序。这一旧序何所指呢？

朱子在写给詹帅的书信中提道：

文中“旧本”指1184年以宝婺为底本的德庆本，朱子所称“所改尤多”即体现在静江、成都本中。对于《中庸序》来说，最大的改动是增加了一段关于尧、舜传授来历的话，这段话即关于“十六字”心传的集中论述，即今传本《中庸序》中“盖尝论之……无过不及之差矣”一段的最初表述。

基于上述两个疑点的提出，笔者推测答蔡书、答郑书及《语类》中的相关论述，取自丙午静江本、成都本。具体而言，郑子上所引《中庸序》“人心出于形气，道心本于性命”的表述，^[16]与今所见己酉《中庸序》“则以其或生于形气之私，或原于性命之正”的表述是有区别的，因此推断答郑书、答蔡书及《语类》相关诸说所称的《中庸序》，实为作于丙午的旧序，之后朱子又加以修改完善。

束景南先生提出，丙午的静江本与成都本“不过是无足轻重的本子”，又引述魏了翁《朱氏语孟集注序》中的评价：“赵忠定公帅蜀日成都所刊，则十易六七矣。”^[17]朱子本人反观静江本也指出：“《论孟解》乃为建阳众人不相关白而辄刊行……然乃是静江本之未修者，亦不足观也。”^[18]据此可知，朱子对静江本评价不高，并在此后大规模地做出修订。接下来的修订发生在淳熙十五年戊申（1188，朱子年五十九岁），并在淳熙十六年己酉正式序定了《中庸章句》。

那么，就在丙午（1186）静江本序定、刊印后，到戊申（1188）做出较大修订之间，朱子一直在反复斟酌。此即朱子首次将“盖尝论之”一段添入《中庸序》，并逐渐完善其说的过程。因此，在答郑书中朱子提道：“来喻得之，旧说有病，近已颇改定矣。其他改处亦多，恨未能录寄也。”^[19]文中“旧说”即指静江本，此时朱子做了较大修订。朱子又对子上说：“《中庸序》后亦改定，别纸录去，来喻大概亦已得之矣。”^[20] 可知此时朱子修改了《中庸序》中的道心人心说。因此，答郑书的写作时间在丙午与戊申之间，是有可能性的。

绍熙三年壬子（1192，朱子年六十三岁），朱子自漳州任归来后，又将《集注》稍加修改，而正式刻印于南康（南康本）。此后，朱子仍对南康本反复修订，庆元五年己未（1199，朱子年七十岁）刻板于建阳（建阳本）。

总之，自丁酉（1177）序定《四书》，又历经辛丑（1181）、乙巳（1185）、丙午（1186年）、戊申（1188年）、己酉（1189）几次修订，刊行宝婺本、德庆本、静江本、成都本、南康本与建阳本，可见朱子反复斟酌、细密修订的过程。由此可知，上述答蔡书、答郑书及相关《语类》中提及的《中庸序》，应非指己酉正式序定之篇，而更有可能是指丙午所写定的旧篇。因此，将答蔡书、答郑书定为己酉三月十八后所作的判断有失偏颇。加之余大雅、郑可学共同师事朱子的证据，可以推断，答蔡书、答郑书作于丁未（1187）春稍前的可能性较大。

基于上述对答蔡书、答郑书写作年代的判定，笔者将朱子道心人心说的形成大致分三个阶段：

（1） 甲午，基于对《孟子·告子上》“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡’惟心之谓与？”的诠释，朱子与张钦夫（第三十八、三十九、四十书）、吕子约（第十、十六、十七书）、石子重（第三、四书）、方伯谟（第六书）、吴晦叔（第十二书）、游诚之（第三书）、何叔京（第二十五、二十六书）等学者书信讨论“心说”，此即“甲午心说之辩”。

（2） 丁未春稍前，朱子与蔡季通（第二书）、郑子上（第十、十一书）讨论《中庸》旧序中的道心人心说，并逐渐修正其表述。此时之论亦可参见《语类》卷六十二中由邓可学、余大雅所记录的关于《中庸》旧序的两则语录。

（3） 作于戊申与己酉的《戊申封事》与《中庸序》，是朱子道心人心说的最终定论。

在第一阶段，面对诸学者基于“操舍存亡”而形成的“心说”，朱子提出了不同见解，并指出对方的差误：

一则，方伯谟、游诚之认为“操舍存亡”四句专指“人心惟危”^[21]，因此是“只形容得一个不好底心”^[22]，“乃心之病矣”^[23]。朱子则认为“操舍存亡”即人心，但“操存”便是道心：“盖操舍存亡虽是人心之危，然只操之而存，则道心之微便不外此。”^[24]

此处朱子称“操舍存亡”是人心之危（与张钦夫书中亦有类似说法），但在与许顺之的书信中，“操存”“舍亡”分别对应“道心”“人心”，南塘等认为这是朱子对“操舍存亡”是人心之危的修正。

这里似不存在修正，而是朱子在不同语境下的表达不同。一方面，朱子认为道心人心并非为两种心，当心呈现道理时，有中节与不中节之分而具两种别称：“心则一也，以正不正而异其名耳。”^[25]如此，称“操舍存亡虽是人心之危”，强调的是人收放其心而使其存与亡，从心有存亡的意义上来看，其“危殆不安”，而一旦收其心而使之主宰人的行为思虑，则使得道理自然发见，这便是道心之发，因此称“只操之而存，则道心之微便不外此”。另一方面，朱子反对方、游二人截然将“操舍存亡”看作“人心之危”，而不见“操存者”即道心，可见朱子强调“操舍存亡”是就人心而识道心。总之，朱子时而称“操舍存亡”为人心，时而分“操存”与“舍亡”为道心与人心，是因为道心人心二者一心而两名。

二则，何叔京、石子重二人视“存亡出入”皆物欲所致，认为在“存亡出入”之心外存在一个本体的“真心”。此说陷入二心之弊，因此朱子基于胡文定的看法，提出有“不起不灭”之心体、“方起方灭”之心用，心体并非“块然不动、无所知觉”，又非“别有一物”而存在^[26]。

三则，吕子约指出道心、人心二者皆属心，具有神明不测的特点，但朱子批评吕说“于其间区别真妄又不分明”^[27]，并明确提出：“操则存，存则静，而其动也无不善矣。舍则亡，于是乎有动而流于不善者。”^[28]“操存”则无不善，“舍亡”则会有不善的情形出现，这明确地分辨了二者的真妄。

总之，朱子看到诸学者“心说”中的差误处，指出道心人心一心而两名：合而言之，“操舍存亡”即就人心而识道心；分而言之，“操存”者道心，“舍亡”者人心。道心纯然善，人心则未必善。“真心”（心之本体）不在“存亡出入”之外存在。

但是，朱子此时对“操舍存亡”四句的解读易引起误读。因朱子称“只此四句，说得心之体用始终、真妄邪正无所不备”^[29]，又称此四句“正是直指心之体用而言其周流变化、神明不测之妙也”^[30]，又言“盖若所操而存者初非本体，则不知所存者果为何物，而又何必以其存焉哉？”^[31] 如此一来，似说“操而存者”之道心为“真”“正”，是心之体；“舍而亡者”之人心有“妄”“邪”，是心之用。道心人心构成了一组体用关系，道心为未发之性，人心为已发之情。如此解读，便与朱子晚年视二者皆为已发之说相矛盾。

然而，这些看似与朱子晚年不一致的见解，缘于朱子的表述易引起误读。此时他的基本观点是道心、人心为已发，而心之体（性）为根本。这一判断可以找到文本依据，朱子言：“寂然常感者，固心之本体也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外别有心之本体也。”^[32]在甲午的这封信中，“心之本体”是说心本然的体段，根据朱子的一贯思路，它是纯然善的未发之中（称“寂然”）与已发之和（称“常感”）：“心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”^[33]那么，朱子明确地说“操舍存亡”之外并非具独立的本体，也就是说才有“操存”之工夫，便有本体之直接呈现。“舍亡”是人之心被外物牵引、引诱的结果，虽非“心体之本然”^[34]，但本体不外于此。简言之，道心人心皆为心之用，二者不离心之体作为其根本，体用相即而不离。

进而可知，上述提到朱子所言之“只此四句，说得心之体用始终、真妄邪正无所不备”等句，皆不是直指道心为本体、人心为发用，而是说通过“操而存”，可以直接通达本体，因道心是本体的自然流行发见，从这个意义上言，四句不但分辨了心之用的“真妄”，亦强调了道心是由用而见体。

同时，朱子写给张南轩的信也容易引起视道心为性体的误读。朱子言：

这段话中，提出“存亡出入”者即人之心，而在人之心存亡之间，有一“惟微之本体”不增不减地作为其依据。文中又提出，人心虽在日用间有“出入”与“存亡”，但始终不离本体，因此识其本体即见得“道心之微”。以上，似指道心为未发之本体。

但同年的另一封信中的说法，可消除此种嫌疑。朱子言：“盖心一也，自其天理具备、随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。”^[36]这里明确地说道心是天理的自然发见流行，而人心是出于气质的思虑营为谋虑。由此可推知，上封信中的“惟微之本体”不是说“惟微的道心是本体”，而是说“惟微者有其本体”，因此，“惟微之本体”不是指道心，而是指性，道心（“惟微者”）是性本体的自然呈露，道心人心并非互为体用。

另外，还有一则重要材料可作为朱子道心人心说早晚无异的证明。早在隆兴二年甲申（1164，朱子年三十五岁），朱子作《张无垢中庸解》，指出张无垢“始学于龟山之门，而逃儒以归于释”及“凡张氏所论著，皆阳儒而阴释”^[37]的本质。

张无垢的思想影响到了朱子门人窦文卿，窦文卿初见朱子在淳熙丙午（1186，朱子年五十七岁）^[38]，当时窦文卿表达了他对道心人心的看法：一则，他认可张无垢将虞廷十六字中的“惟精惟一”解作“精者，深入而不已；一者，专志而无二”。二则，他认为“人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也”。三则，他将“人心惟危，道心惟微”解读为“未发隐于内，故微；发不中节，故危。是以圣人欲其精一，求合夫中”^[39]。这三点，合而言之，一方面将道心视为未发之性，将人心视为已发之情，故而道心隐而不彰，人心危殆不安；另一方面，因道心人心被视作体用关系，则深入未发而求道心则成为圣学工夫的要领。

朱子当然不认可文卿之说。对于第一方面，朱子问：“然则已发者不谓之道心乎？”^[40]当文卿并无反思之后，朱子明确提出“道心是本来禀受得仁义礼智之心”，^[41]说明道心是仁、义、礼、智的发端处，是为情，故而称为“仁义礼智之心”。发端处与本体需要辨别，朱子尝言：“发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”^[42]性为心之体，是不可捉摸的；情为心之用，是可把捉的。若将情直接视作性，即视道心为性体，相当于将物之影像当作物自身，将有形影方体，乃至有变化对待的特点归之于形而上的性体，这是大有问题的。因此，朱子极认可程子“不可以爱为仁”之论，提出“不可以情为性，犹不可以寒为水而已”^[43]，道心之于性体，正如爱之于仁，前者是对后者的描述，二者自有一贯性，但不可直接等同。对于第二方面，朱子追问道：“彼所谓‘深入’者，若不查见，将入从何处去？”^[44]这意味着若无精察已发的道心、人心之别，而直接以道心为性体，“深入其中”并以此为工夫的究竟处，终究是虚妄的。

朱子这一批评，早在其三十五岁所作的《张无垢中庸解》中就表达了。张无垢提出“一得天命之性所谓善者，则深入其中，人欲都忘，我心皆丧”之说，朱子批评道：“喜怒哀乐，莫非性也，中节，则无不善矣。不知更欲如何得之，而又如何深入其中也？”^[45]合观窦文卿的转述可知，张无垢以道心为“天命之性”，人心为“人欲”，他主张深入道心以忘人心。朱子则认为由喜怒哀乐之发方能见性，而不能直接深入未发而见性。

参以此说，可知在朱子看来，张无垢及窦文卿提倡的与“道心未发”相应的“深入其中”的工夫进路，是朱子在早晚期都要批评的。在朱子看来，此说因缺少了已发处的察识，又与未发涵养不相兼照，并偏向对心体直现的强调，其看似径直，实则无准的，这正是朱子所谓的“阳儒阴释”。

总之，甲午心说之辩中，朱子措辞虽有含混处，易让人产生误解，但他根本的立场是将道心与人心皆视作已发，二者皆具有“神明不测”的特点，只是道心根生于天理，后者引发于气质。

同时要说明的是，在道心、人心善恶的问题上，既然道心是至善天理的流行发见，人心是出于思虑与营为，则道心是善的，而人心则未必善。因此，朱子将程子“人心私欲，道心天理”之说解释为：“夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，盖只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。”^[46]可见，朱子认为程子称“人心私欲”，并非意味着人心必为恶，而是有善有恶的，就此朱子进一步解释道：

“欲”从人，是私有的，故而称“私欲”^[48]。“私欲”并非天理自然流出，而是有人的营为安排。即使如颜子，仍“有妄”，这里的“有妄”不是说为恶，而是说会有违背道理之时，存在这种可能性。

总之，此时朱子在道心人心的善恶问题上，其见解和晚年一致：道心纯善，人心则未必善。由此可见，认为朱子在四十五岁左右这一阶段持“‘人心’恶，‘道心’善”^[49]态度的判断也是有问题的。

丙午（1186），朱子在旧《中庸序》中添入一段关于道心人心的论述，次年，他与蔡季通及郑可学展开书信讨论，在答郑书中，他修正了之前答蔡书中的错误，这是道心、人心说集中论说的第二阶段。

淳熙十四年丁未（1187，朱子年五十八岁）春稍前，蔡季通以“气之所为有过不及而后流于人欲”^[50]来解释人欲的产生，并认为气之清明纯粹者即为道心。朱子认为，蔡季通“主张‘气’字太重”，从而甚至将“夜气”“浩然之气”这类清明纯粹之气视为道心^[51]。在朱子看来，此类清明之气皆属“形气之偶然”，而非道心。

《语类》中也记载了这一问辩：

季通以书问《中庸序》所云“人心形气”。先生曰：“形气非皆不善，只是靠不得。季通云：‘形气亦皆有善。’不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹舵也。……渠又云：‘浩然之气，天地之正气也。’此乃伊川说，然皆为养气言。养得则为浩然之气，不养则为恶气，卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事！”[52]

从朱子的评议中可知，蔡季通所言之“形气亦皆有善”与“浩然之气，天地之正气也”等，过分强调气的作用，而忽略如“浩然之气”“夜气”等形气之善“皆自道心出”。道心作为形气的主导，形气才能不至于无定向。

蔡季通过分看重形气，而视形气之善为道心。为救其偏，朱子必然要强调形气的危殆不安及性理的重要地位。朱子以“人心、道心之别，盖自其根本而已然”^[53]答复，“根本”指的是气与性，他说：“以其主理而无形，故公而无不善；以其主形而有质，故私而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。”^[54]朱子意为：道理通过人心自然地发见出来，则为善；若受到人的气质形体的拘蔽而被外物牵引，道理不能直见并成为主导者，则可能导致不善。质言之，道心人心之别在于道理的直见与否：直见则以性理为根本；不能直见则因形气的牵引所致。因此，形气之善以性理直见为根据，即“天理之所行”；人欲之不善由形气的牵引以致情为旁出，即“人欲之所作”。

此种诠释可以找到更多的文本依据。朱子极认可胡五峰天理人欲“同行而异情”^[55]之说，朱子发挥道：“如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。”^[56]这就是说，理通过气这一载体而显露自身，即性理通过人之心而呈现。当性理为主导而有正当之口、目、耳、鼻之欲，此为情之正，即为道心；当口、目、耳、鼻之欲随形体之私而流转陷溺，则为情之逆，即显示了人心的危殆。因此，“同行”即气载理、心呈露性，圣、凡皆有七情六欲；“异情”即理运乎气，性为心之主，则饥食渴饮皆符合内心的道德原则而为圣贤，反之则被气质牵引而陷入人欲。总之，“异情”分为合乎性理的道心与任由气质牵引与拘蔽的人心，前者纯然善，后者危殆而可能导向恶。如此，道心并非形气之善而已，而是道理的直接呈露。

朱子亦认可赵致道类似的表达，说明道心人心之别在于是否道理之直见。赵致道言：

善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而干、自干而末，上下相达者，则道心之发见、天理之流行，此心之本主而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生疣赘者，此虽亦诚之动，则人心之发见而私欲之流行，所谓恶也。[57]

朱子以“此说得之”^[58]作为评价。关于周敦颐之“诚无为，几善恶”^[59]，赵致道用以解释天理人欲、道心人心之别。诚即作为实理的本体，其发用（即“诚之动”）则分两路：从实理中自然呈露出来即“天理之流行”，为道心；为外物引诱而旁出则为“私欲之流行”，即流于私欲的人心。前者为诚之“正宗”，后者为诚之“庶孽”，二者为“几”动之后的善恶分路。

总之，朱子主张道心人心根本于性与气，是说道心本于性理之直见、人心发于形气之拘蔽，性理是本体，形气是从已发后而言。由此亦可推知，气与性作为人心与道心的“根本”，并非意味着心中有气本体与性本体并发为道心与人心。

然而，朱子为救蔡季通理论之偏而提出的观点却在同一年写给郑可学的书信中被自己推翻：“昨答季通书，语却未莹，不足据以为说。”^[60]钱穆诠释“语却未莹”指的是“殆因季通来书主张气字太过，故答语亦不觉主张理一边太过了，未从正面把两边相通合一处提出，故有语却未莹，不足据以为说之云也”^[61]。蔡季通认为清明纯粹之气即道心，朱子则提出道心是性理的直见，这是强调道心根本于理，此即“主张气字太过”转而至“主张理一边太过”，钱穆敏睿地提出了这一点。

朱子对答蔡书的反思，在于郑可学的激发。可学提出：“此心之灵，即道心也。道心苟存而此心虚，则无所不知，而岂特知此数者而止耶？”^[62]可学称道心为“此心之灵”，说明道心之虚灵洞彻、直见道理的特点，如此，道心即理之直见，与朱子答蔡书无异，偏向以理而言道心。这促使朱子意识到问题，朱子曾批评可学：“但于道心下，却一向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。”^[63]在朱子看来，释老试图灭尽人自然的知觉嗜欲，而视虚明灵觉之心即为道理，从这个意义上来说，称道心即“心之灵”以及指道心为性理直见、人心为形气所拘，都有视道心、人心为两种心的嫌疑，同时步入弃人心而守道心的歧途，并有陷于释老的危险。

因此，朱子将之前论断更定为：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”^[64]此说强调道心人心并非为二心，而都属于“心之灵”（而非单指道心即“心之灵”），则道心之发不离人心之境，人心有主宰即为道心。基于此，可学总结道：“先生欲觉其愚迷，故直于本原处指示，使不走作，非谓形气无预而皆出于心。”^[65]此即强调道心属气质，具“心之灵”的属性，它不再只是性理的直接发见而无形气的干预。从这个说法来看，道心与人心皆为“此心之灵”，也就是说二者并非各自存在的两种心，对于理或欲的知觉不同，方才有了区别。

总之，从朱子答蔡书对道心偏向理的强调到答郑书对气一边的补充，可知此时朱子将郑可学所转述的旧版《中庸序》中“人心出于形气，道心本于性命”的论述做了修订，修订后的《中庸序》作为答郑书的“别纸录去”，修订的内容虽已不存，但依朱子“来喻大概亦已得知”的评价可知，它和郑子上之论很接近：“以为觉于理，则一本于性命而为道心；觉于欲，则涉于形气而为人心。”^[66]这一内容，和下一阶段《戊申封事》与《中庸章句序》的内容相差无几：一方面强调道心本于性命，人心发于形气，二者有别；另一方面则强调道心人心皆属心之灵而有“觉”。如此，道心并非只是气，同时它也有性理作为本体根据。

经过第二阶段朱子与蔡、郑的讨论，道心人心说日臻完善。在接下来的第三阶段，朱子在《戊申封事》与《中庸章句序》中的阐述充分而精确。因两篇文献内容基本一致，笔者着重分析稍晚的《中庸章句序》。朱子总结道：

心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。[67]

一方面，从根源上强调二者之异：道心本于性命，是性理的直见；人心生于已发之形气，而可能被形气所拘蔽。此即前一阶段答蔡书中所强调者。另一方面，说明道心与人心之同：二者皆属于心，具有虚灵知觉的特点，这也说明道心人心虽有两名，实则为一物，因人之心只是一个。此即答郑书对答蔡书所做的补充。由此也从义理上证明了答蔡书、答郑书当在己酉《中庸序》之前，可见朱子修正其说以至于最终定论的过程。

总之，三个阶段的诠释，都有一贯的主旨。一则，道心人心皆从已发之后而言，这意味着二者皆为心体之发用，具有虚灵明觉的特点，如朱子言：“道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。”^[68]因此，道心不是心之体，即不是性。若认为朱子曾认道心为性，即判定朱子曾心性分断不明，此为朱子思想之大忌讳，朱子晚年定会对此有大反思，事实上确没有。二则，道心人心并非两个心，而是说心有一体两面的特点，朱子反复说：“心，只是一个心，卓录云：‘人心、道心，元来只是一个。’只是分别两边说，人心便成一边，道心便成一边。”^[69]在朱子思想历程中，一直试图避免将人心道心视作二心。若忽略这一点，则会误以为朱子将“操存”“舍亡”分指道心、人心与将“操舍存亡”视作人心的观点存在不一致。三则，朱子所谓之“私欲”，或指从私有之身上发出者（出于气），其危殆而可善可恶，则人心（人欲）也可善可恶。忽略这一点，会导致对朱子道心人心善恶问题早晚有异的错误解读。

[1]南塘先生言：“盖先生所论人心道心，屡易其说，始以为天理人欲，中虽改之，而《答蔡书》又未免有二歧之嫌，末乃以为一心之灵，有‘觉于理’‘觉于欲’之分，而其论始定矣。以先生高明特达之见，犹未能一觑觑到真源有此，见解之屡易则义理之难精也有如是夫。己酉十月十一日书。”参见[韩]韩元震：《朱子言论同异考》，《域外汉籍珍本文库》（第二辑）·子部第2册，西南大学出版社、人民出版社，2011，第69页。] 

[2][韩]韩元震：《朱子言论同异考》，《域外汉籍珍本文库》（第二辑）·子部第2册，第68页。 

[3]具体指《答张钦夫》第三十九书：“熹谓存亡出入固人心也，而惟微之本体，亦未尝加益，虽舍而亡，然未尝少损。”[《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书（修订版）》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第1396页。]及《答吕子约》第十六书：“盖操舍存亡虽是人心之危，然只操之而存，则道心之微便不外此。”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，《朱子全书》第22册，第2190页。） 

[4]指《答许顺之》第十九书：“心一也，操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心。”（《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，《朱子全书》第22册，第1752页。）钱穆先生称此书“在朱子中年”，未确定具体年份。（钱穆：《朱子论放心》，《朱子新学案》，巴蜀书社，1986，第549页。） 

[5]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005，第261页。 

[6]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第262页。 

[7]蔡茂松：《朱子学》，大千世界出版社，2007，第500页。 

[8]蔡茂松：《朱子学》，第489—491页。 

[9]谢晓东：《正本清源：韩南塘对人心道心问题的系谱学考察——以对李退溪道心人心理气互发说的批评为中心》，《东岳论丛》2017年第9期。 

[10]钱穆先生定《语类》“季通以书问《中庸序》”一条为“郑可学录辛亥所闻”，则“答季通书当亦在辛亥”。（见《朱子新学案》，第437页。）陈来先生也认为“据《语录姓氏》，可学录皆在辛亥，故此书当作于辛亥”。（见《朱子书信编年考证》，第332页。） 

[11]谢晓东：《朱熹〈文集〉与〈语类〉中几则重要材料年代新考》，《中国哲学史》2014年第1期。 

[12]谢晓东：《朱熹〈文集〉与〈语类〉中几则重要材料年代新考》，《中国哲学史》2014年第1期。 

[13]黎靖德编《朱子语类》卷六十二，王星贤点校，中华书局，1986，第1487页。 

[14]陈荣捷：《朱子门人》，华东师范大学出版社，2007，第237页。 

[15]《晦庵先生朱文公文集》卷二十七《答詹帅》第三书，《朱子全书》第21册，第1205页。 

[16]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》第十一书，《朱子全书》第23册，第2682页。 

[17]束景南：《朱子大传：“性”的救赎之路》（增订版），复旦大学出版社，2016，第615页。 

[18]《晦庵先生朱文公文集》卷五十五《答苏晋叟》第二书，《朱子全书》第23册，第2633页。 

[19]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》第十书，《朱子全书》第23册，第2681页。 

[20]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》第十一书，《朱子全书》第23册，第2683页。 

[21]朱子言：“伯谟以为此（笔者按：指《孟子》“操舍”一章）乃‘人心惟危’，又似未然。人心，私欲耳，岂孟子所欲操存哉？”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答吴晦叔》第十二书，《朱子全书》第22册，第1919页。） 

[22]《晦庵先生朱文公文集》卷四十四《答方伯谟》第六书，《朱子全书》第22册，第2014页。 

[23]《晦庵先生朱文公文集》卷四十五《答游诚之》第三书《朱子全书》第22册，第2062页。 

[24]《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答吕子约》第十六书，《朱子全书》第22册，第2190页。 

[25]《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《观心说》，《朱子全书》第23册，第3278页。 

[26]《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答石子重》第三书，《朱子全书》第22册，第1921页。 

[27]《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答吕子约》第十七书，《朱子全书》第22册，第2191页。 

[28]《晦庵先生朱文公文集》卷四十五《答游诚之》第三书，《朱子全书》第22册，第2062页。 

[29]《晦庵先生朱文公文集》卷四十五《答游诚之》第三书，《朱子全书》第22册，第2062页。 

[30]《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答石子重》第三书，《朱子全书》第22册，第1921页。 

[31]《晦庵先生朱文公文集》卷四十二《答石子重》第三书，《朱子全书》第22册，第1921页。 

[32]《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答吕子约》第十书，《朱子全书》第22册，第2183页。 

[33]《朱子语类》卷五，第92页。 

[34]《晦庵先生朱文公文集》卷四十五《答游诚之》第三书，《朱子全书》第22册，第2062页。 

[35]《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《问张敬夫》第三十九书，《朱子全书》第21册，第1396—1397页。 

[36]《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《问张敬夫》第三十八书，《朱子全书》第22册，第1396页。 

[37]《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《张无垢中庸解》，《朱子全书》第24册，第3473页。 

[38]陈荣捷：《朱子门人》，华东师范大学出版社，2007，第251页。 

[39]《朱子语类》卷七十八，第2017—2018页。 

[40]《朱子语类》卷七十八，第2018页。 

[41]《朱子语类》卷七十八，第2018页。 

[42]《朱子语类》卷五，第89页。 

[43]《论语或问》，《朱子全书》第6册，第683页。 

[44]《朱子语类》卷七十八，第2018页。 

[45]《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《张无垢中庸解》，《朱子全书》第24册，第3476页。 

[46]《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《问张敬夫》第三十八书，《朱子全书》第21册，第1396页。 

[47]《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答张钦夫》第四十书，《朱子全书》第21册，第1397页。 

[48]关于“私”一字，在朱子的语境里，并非必定是恶的。朱子晚年，当面对学生问及《中庸章句序》“或生于形气之私”一句时，朱子答道：“如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无异，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向殉之耳。”（《朱子语类》卷六十二，第1486页。） 

[49]谢晓东：《寻求真理：朱子对“道心人心”问题的探索》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》2005年第3期。 

[50]《晦庵先生朱文公文集》卷四十四《答蔡季通》第二书，《朱子全书》第22册，第1989页。 

[51]《晦庵先生朱文公文集》卷四十四《答蔡季通》第二书，《朱子全书》第22册，第1990页。 

[52]《朱子语类》卷六十二，第1486—1487页。 

[53]《晦庵先生朱文公文集》卷四十四《答蔡季通》第二书，《朱子全书》第22册，第1989页。 

[54]《晦庵先生朱文公文集》卷四十四《答蔡季通》第二书，《朱子全书》第22册，第1989页。 

[55]《知言疑义》，《胡宏集》，吴仁华点校，中华书局，1987，第328页。胡宏“天理人欲同体而异用，同行而异情”一句，朱子认为前半句以性无善恶立论，故而有误，后半句则尤精当。 

[56]《朱子语类》卷一百一十，第2591页。 

[57]《晦庵先生朱文公文集》卷五十九《答赵致道》第二书，《朱子全书》第23册，第2864页。 

[58]《晦庵先生朱文公文集》卷五十九《答赵致道》第二书，《朱子全书》第23册，第2864页。 

[59]周敦颐：《通书》，《周敦颐集》，陈克明点校，中华书局，1990，第16页。 

[60]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》，《朱子全书》第23册，第2682页。 

[61]《朱子新学案》，第437页。 

[62]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》，《朱子全书》第24册，第2680页。 

[63]《朱子语类》卷六十二，第1489页。 

[64]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《答郑子上》第十书，《朱子全书》第24册，第2680页。 

[65]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《答郑子上》第十一书，《朱子全书》第24册，第2682页。 

[66]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《答郑子上》第十一书，《朱子全书》第23册，第2682—2683页。 

[67]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第14页。 

[68]《朱子语类》卷七十八，第2010页。 

[69]《朱子语类》卷七十八，第2012页。