知识的位置在哪里？——对朱子格物论的考察

知识的位置在哪里？

——对朱子格物论的考察

朱子工夫论的核心可以概括为“涵养须用敬，进学则在致知”。在中和新说之后，朱子在工夫上逐渐落实于格物致知，格物致知是朱子工夫论的基石。在关于格物致知的已有研究当中，常见的主张有冯友兰的修养说：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派之道学家批评朱子所说，亦视之为修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”^[1]贺麟所主张的直觉说：“依我的说法，朱子的格物，既非探求自然知识的科学方法（如实验方法、数学方法等)，亦非与主静、主敬同其作用的修养方法，而乃寻求哲学或性理学知识的直觉方法，虽非科学方法,但并不违反科学、违反理智，且有时科学家亦偶尔一用直觉方法，而用直觉方法的哲学家，偶尔亦可发现自然的科学知识。”^[2]牟宗三所主张的认知说：“把仁体、性体，俱视为存在之然之所以然而由格物之就‘存在之然’以推证而平置之，此已是泛认知主义矣，然此犹是格物之实义，犹是就‘存在之然’说，而今复进而说‘推究如何谓之性’亦是格物，混虚实而为一，此则真成泛认知主义矣。”^[3]

在上述的诸种主张当中，冯友兰所强调的修养说长期受到肯定，而贺麟所主张的直觉说，实际上是在肯认修养说的前提之下，对格物说的进一步推进。如果说前两种主张所持有的是对朱子的肯定态度，那么牟宗三所主张的认知说则对朱子格物论批判性意味较重。但是，上述关于朱子格物论的主线，有一个始终未得明确解决的问题,亦即知识与格物关系问题。因为在格物的过程当中,不可避免地会产生认知意义上的知识，但知识的获得又不是格物的目的，如果格物所获得的是经验知识，那么何以能够通过知识而有德性？知识和道德显然分属于不同领域，道德判断的关键不在于经验性知识的多寡与有无，而在于道德自觉和道德自律。既然如此，那么知识在朱子格物论当中是否是一个意外的产物，还是知识在格物论当中有着明确的地位？如果说知识在格物论当中是不可或缺的，那格物所产生的知识要解决什么问题呢？这些问题需要进一步地说明。

在对上述问题展开说明之前，首先要说明这一问题：为什么要格物？对这一问题的回答构成了朱子格物论的前提基础。

在朱子的理论结构当中，《大学》的格物工夫就是要解决气禀不纯的问题。气禀不纯根源于理与气的紧张，理气之间的紧张表现在人自身当中就呈现为理欲之间的紧张，所以工夫论的核心就是要化解这种紧张，实现理气之和，而化解这种紧张的根本性方式就是格物致知。在格物致知当中，通过格物穷理的方式而使得心常清明，心清明则能明理，心昏则不能明理。心自身有其属气的一面，而心昏本质上是心气之浮动散乱而不能凝聚，所以格物穷理的核心就是要不断地调整人自身的气质，而使得心气始终处在一种清明的状态之下，从而使心之理可以清晰地显露自身。这样的说明可以解释格物的必要性问题，但又会产生新的问题：为什么气质能够变化？

对气质变化之可能性的回答，需要回溯到理气关系。在朱子的理气论架构当中，气自身具有能动性，气因能动能静而分阴分阳，由阴阳之气的错综运行则产生了一个活动性从极弱到极强的存在序列，活动性的强弱本身所表明的是气清浊的不同，所以这一因活动性而产生的从极弱到极强的存在序列，同时也是一个气质从极浊到极清的清浊序列。不同的事物所禀之气存在清浊程度的清晰差异，同一种类内部的个体事物也存在较小差异，如同禀清气，有清而较清者，有清而较浊者，由此而世间万物所禀之气都可以在此序列当中获得一种排序^[4]。在这一序列当中，人作为类而言，其所禀之气清，但并非纯清，而是处在纯清与较清这一区间之内，其他物较人而言，其所禀之气较浊。整体而言，凡天地所生之物，皆有理有气，草木瓦石之中亦有天理，但其气至浊而完全封锁了理的作用的发挥；而动物亦有其天理，但是成其自身之气较浊，所以虽然有天理，但天理被这一较浊之气过分遮蔽，所以即使天理在其自身，也无法意识到天理的存在，因为气之较浊而先天地无法扭转这一较浊之气，而唯有人之气较清，所以这一较清之气本身对天理的遮蔽较少，天理的作用时刻能得以发挥，所以先天地就具有理扭转气的可能^[5]。在这一区间之内，因为理气之共在与理所始终保有的对气之超越性，所以气禀本身无法完全遮蔽理的作用的发挥，而人必然能够意识到此理的真实存在，同时又由于气之较清而先天存在理扭转气的可能，所以在工夫论层面上的变化气质，即通过此存在论之说明而成为可能。这就体现为气在理的主导之下，由其当下之不纯而走向纯之运动。在这一运动当中，人有意识地纠正自我行为而切身自省、改过迁善，这一自我纠正的过程实际上就是天理对不纯之气的不断化除，这种化除随着过程的持续而不断得以深化，最终实现理气浑然而全理是气、全气是理。实现这一过程之后，人的行动的有意识的合理性即转变为一切行动的自发的合理性，即朱子所谓“从容中道”，但这一深化在实践上是漫长的，“中间尽有次第”^[6]。

如上所述，于人而言，其有道德自觉之可能；于物而言，则绝不会有道德自觉之可能。于此可以继续推进，人何以能够将此道德自觉之可能呈现为一现实，原因就在于人之有主宰之心而物则不然。这一心不是基于血肉之心而言，心不是一个实体，亦不单是一种官能，而是一个通孔、一条间隙，它通过诸官能显其用。在人与他物之中，同有心官能力，但人之心官能力不同于他物之心官能力，即在于人之心官能力高于人之其他官体能力，而使得心为人之一身之主。这一点在他物则不然，如动物而言，其心官之能力则淹没在其他官体能力当中而无法为其一身之主，其表现就在动物依靠本能行动，人则依靠心的能力远离了本能。^[7]所以人因有此心而可以推、可以觉，物则不然，即使有理也不能觉，终生封闭而为形所役。故而进一步而言，人因其道德的自觉而有道德的自律而始终生活在道德的世界当中，物则不然。物因其气禀的封闭而始终存留在自然状态当中，即使是最聪明的动物也始终不会有道德的自觉，更不会有道德的自律，而只能生活在本能的世界当中。即使是那些较高级的哺乳动物，所拥有的无非也是捕猎的学习和生存经验在代际之间的有限传递，这种学习和传递也仅仅发生在由自然法则所主导下的生存领域，并不会突破这一领域而走向道德领域，因为这之间存在着存在论上的限制，这种存在论上的限制远远不是有限的学习能力和生存经验的代际传递所能打破的。

在完成对朱子格物论基础的说明之后，就可以对格物论本身进行探析。有这样的一种理解思路：从知的角度而言，朱子之格物实是要就物之然而究其超越之所以然，这种格物论包含然与超越之所以然两个层面，就物之然的层面而格必然会产生经验性知识，但这并不是朱子格物论的主要目的，朱子的目的是要究其超越的所以然，而究事物之超越之所以然只能从究其然开始。继续这种理解就会出现如下主张：

在格物论当中，朱子对知识的位置的界定，实际上是要解决这样一个问题：应当如何恰当地去行动？这个问题的关键在于行动之恰当性，而不在于要不要发生一个行动。一个行动要不要发生是一件事，如何去发生是另外一件事。仅仅解决第一个问题并不能产生一个良好的、真正的行动，而极有可能会产生一种盲动。将知识放置在格物当中，是在表明这样一个主张：真正的道德行动一定是恰当的行动，而恰当的行动的发生需要对事物自身及其所处的情境有敏锐而深刻的洞察，这必然需要博学见闻的知识参与其中并发挥作用。如此，格物穷理所附带产生的博学见闻之知识，就有了切实的用处而不被落空。^[8]

继续这种理解就会认为：在朱子的理论中，之所以能够通过究其然而实现究其超越之所以然，原因就在于理一分殊，即通过理之分殊化的方式而一物皆有一理。既然物物皆有理，那就可以即物而格其理，即物之然而达至其超越之所以然。然后就会导出这样一个问题，即所以然之理是否都是道德之理？如果不能保证所穷得的所以然之理都是道德之理，那道德就无法通过格物而证成。退一步而言，即使是认为所以然之理都是道德之理，那么这种理也源于外在，是通过心知而摄取于内，终非内在，所以使得道德的力量被削弱，基于此而认为朱子的道德哲学最终是一种他律道德而非是自律道德，这就是将朱子的格物论理解为泛认知主义之后所产生的对朱子格物论的一种批判性阐释。

所以然之理是否是道德之理？这是对朱子格物论的一个很常见的质疑，但这一质疑本身需要清晰化。当产生“所以然之理是否是道德之理”这一问题时，实际上这一问题本身就隐藏了这样一个主张：存在之所以然与存在之所当然的二分。正是因为有这一隐藏的主张，才会产生泛认知主义的主张。这一主张并不是对朱子格物论的正面阐释，而是一种质疑的委婉表达，这一质疑就是：从存在之所以然当中推出存在之所当然为不可能。这并不是说发生在就“然”而究其超越之所以然的过程中，就“然”的层面所产生的知识对于道德没有任何用处，而是说格物所得的知识在这里不能直接证成道德自律，知识的价值只在于辅助性，而不具有根本性，这为泛认知主义内含之一。进一步而言就会有所以然之理与道德之理的不一致的观点。这一主张的论证过程固然连贯，但是在这里我们不是针对这一主张的论证过程提问，而是针对这种主张所预设的前提提问：在朱子的格物论当中，所以然之理与所当然之理是二分的吗？如果我们承认这种二分，那就要承认泛认知主义的主张是有效的；如果这种二分在朱子的格物论当中不能成立，那就会走向另外的可能解释。在朱子的格物论当中，格物不是因为自然本身是有价值的（这种价值并不是人所赋予自然的），而是因为自然本身就有德性，在这里，所以然之理和所当然之理始终是一体的，就此一体而言所以然与所当然，而将德性从自然当中的分离只是发生在近代。在所以然之理和所当然之理交织的情况下，所以然之理就是所当然之理，既然自然本身就体现着德性，那格物就是为了“看”到自然之中的德性，而这种德性和内在于人自身的德性本是一体的。但这样的解释并不足以让人满意，因为还可以继续问：既然人自身内部同样具有这种德性，那直接对自身的开发岂不是更为简易的呈现德性的方式，为什么还要选择格物这条考察自然的路径呢？

这是因为对自然之理的求索会成为滋养人自身德性的养料。天理在心中的不断澄明，也必然需要格物所得之理为其养分，以达到“吾心之知无不尽”的境地。要达到这一“知无不尽”的境地，需要“积习既多”，而后可以“豁然贯通”，如此则“吾心之知无不尽”。这一过程虽自然发生，但其中存在思维层次的跳跃，积习之理是分殊之理，通过“格”具体事物而来；豁然贯通之理则是理一之理，为一普遍者，这一普遍之理则通过具体而特殊之分殊之理而来。这固然是就工夫的层面而言，而工夫层面的格物之底层基础却是存在论上的理一分殊，即工夫论层面的格物致知是对存在论层面的理一分殊的反向证成。所以在格物论当中实际存在着一纵向的维度，这一纵向的维度通过横向的维度而被呈现。如此，内在的不断深化与外在的不断拓展始终处在持续的互动当中，并且通过这种持续互动而相互得以加强。物虽然在外，但一物自有其所以生之理，这一物之所以生之理同时也是他物之所以生之理，因为万物皆同出一本，所以一物之中有万物之理，物之理则固然在物，但由格物而得之理则不能在外，因为理一而不二，所以物之理即心之理，心之理亦物之理。或可说，理本身为普遍，在物之理与在心之理为一，其在物而不限于物，在心而不限于心，但心可以通过心之能知（体认）而将在物之理通达为心之所知，此即为求诸外而明诸内，人物可以言内外，而理则无分于内外。

上述的解释是就格物论自身的一种解释，而泛认知主义的反驳背后隐藏着更为深刻的原因，要回答这一反驳，就需要明晰这一反驳背后所隐藏的对朱子的根本性主张，这一根本性的主张才导致了对朱子格物论的反驳。在根基处，这样的一种主张所不满于朱子的，就是理气关系上的理气二分，即将活动性从理当中抽离而赋予气，会使得形而上之理丧失寂感创造的能力，最终会使得性体与心体相分离，而无法建立真正的道德主体。这一主张是深刻的，但这样的主张还有继续讨论的余地，即使是在接受理所担负的是解释性功能而非创造性功能的前提下，也依然会有另外的可能性存在。

在朱子的理气结构当中，采取了一种理气二分的方式，使得理本身的活动性被取消而归属于气，理落实在人自身当中为人之性，在此情形下的性就被理解为“所以然”与“所当然”。性不能单凭自身就被自觉而发起道德行动，其自觉之实现要借助于心，其道德行动之发起与实现亦要借助于心，其力动性较弱。但真正吊诡的地方在于，这种二分论的方式，表面看起来似乎使得道德因为借助于形而下之气而被弱化，实则不然。这种二分论的方式在根本上进一步加强了道德的至高性，所以然与所当然近乎成为一种规定性，道德行动的形而上根基被强化，这种强化的结果就是原本自觉自律的道德现在变得强势，在自觉自律之上又多了一层若有若无的压力。但这并不是道德他律，道德他律意味着一种外在的规定性施加于人自身之上。在朱子的二分式结构当中，理与气之二固然被拓展到了极限，但这种被拓展到极限的二，依然是一体之二，而非二体之二。若认为理气之二是二体之二，那就不可能说明理气之一，即使是关联意义上的一也无法获得真正的说明，这种思路只会导致一个超越于理气之上的第三者的介入，而实现理气之关联意义上的相合，这种思路就其实质而言远离了理气论而靠近了形质论。而在理气论架构当中，理和气分别属于人的存在的两个维度，即在天道层面的理与气之出现首先是就人自身对其存在之体贴而被发现，这一看法自程颢言天理是自家体贴出来即被清晰呈现。就人自身而言，理就居于人心当中，为人心之所本有，而非是关联意义上的有。心之所觉之理不是外在之理而是内心之理，既然理之在我，又何以能够言他律。从形而上下的角度言，理为形而上者，气为形而下者，但这并不表明理之于人就是外在的，因为在儒家传统当中的形而上下所完成的是解释性说明，而非描述性说明。就存在之整体而言，理气始终合一而俱在，不存在无理之气，更不存在无气之理，所以气之动始终因理与之俱在而有其内在的方向性。于人而言，心之气所担负的活动性自身含有方向性^[9]，这种方向性在根本上来源于气对“生气”之理之向上的直感，通过心气之向上的直感，心之理不断地在此心中自觉澄明，所以不能因理自身所担负的是解释性功能而非是创造性功能而言朱子之道德哲学为他律而非是自律。

在朱子的格物论当中，格物的直接目的就是穷理，但格物所穷之理不是关于事物的本质性定义，亦不是事物的本质。本质是多，一桌子有其为桌子之定义，这一定义使得桌子为桌子而与其他事物相互划开而成为桌子这一类事物的规定性，所以关于事物的本质性定义是一个类概念，以属加种差的方式去表示，即呈现为关于某种事物的定义。关于某种或某类事物的定义则不必然伴随着某种或某类事物同时出现，比如数学当中的大量的定理、公式，可以被认为是一种关于事物的本质性认识，但在讨论或推理公式或定理时，并不必然有这个具体的事物，即定理或公式可以脱离具体事物而单独存在。定理、公式来源于对逻辑存在物及其关系的认识，而并不直接产生于现实具体的存在者。但朱子所谓之理则不如是，理不仅就其根源而言为一，并且就在每一事物当中而为每一事物之性，这一性与每一具体的事物共在而不分离。所以，理和定义截然不同^[10]，二者之间有层次的差别。朱子之理与定理、公式意义上的理虽然存在层次上的差别，但这并不意味着二者之间就没有丝毫的关联，定理、公式意义上的理在朱子的理气关系当中，同样也可以有一明确的位置，而为朱子之理所统摄。

就朱子对理的说明而言，理有所以然与所当然两层含义。所以然是指事物存在的依据，所解决的问题是“能不能存在”，有这一理就能存在，如春天桃树开桃花，没有这一理就不能存在，如春天桃树开梨花。所当然所解决的问题的“如何存在”，即宇宙事物的生成、变化都是依据某种秩序而进行的，而不是盲目的，这种所遵循的秩序就是所当然者。对人而言，人之为一德性的存在者是人之为人之所以然之理，人在实践层面落实这一德性是人之成人之所当然之则。格物穷理，就是格物之所以然之理和所当然之理。所以然之理即使是就物而言，这一理也不能与事物之内在条理、脉络画等号，因为事物之内在条理、脉络与所以然之理不在同一层次，但在统摄的意义上说，对事物之所以然之理的明晰含有对事物之内在条理、脉络的真切认识。事物之所当然之理则与人相关联，呈现为人对所识之物的妥善安排，而“当然”本身就含有应当如此之意。此外，物之所以然之理与其所当然之理又内在贯通而为一理，“所以然”与“所当然”的说法是就一理而言，不是存在一理被称之为所以然之理，又存在一理被称之为所当然之理，所以然与所当然是就一理而言其二面。所以然之理呈现为一种由过去以至于现下的状态，为物之所实有；而所当然之理有一种由当下而指向未来之意，即当然之理为未来应当被实现之理，而未来被实现之理在未来实现之后即成为一实然之理，即在未来由应当而化为现实，如此则物之所当然之理在时间脉络当中被不断现实化为所以然之理。

就理而言，通过格物而获得的对理的明晰也是一种“知”。在朱子之前，张载将“知”进行了二分，有德性之知和见闻之知^[11]。朱子意义上的格物致知之知和张载意义上的德性之知处于同一层次。但在张载的理论结构当中，存在德性之知与见闻之知的紧张关系，所以张载通过“大其心”的道德实践所要实现的，就是突破见闻之狭而获得一种仁之普遍，这种普遍就是体物而不遗。张载意义上的见闻之知和我们今天所说的知识之知相去不远，因为在张载的意义上，见闻之知来源于人的感官对天地万物形色的直接明晰和把握，而我们今天所说的知识之知则不只发生在感官对万物形色的直接明晰当中，同时发生在对万物形色的抽象上。通过对万物形色的抽象化工作，就可以产生一作为逻辑存在的万物，真正意义上的知识就发生在这一对逻辑存在物之属性化分析的过程当中。通过对逻辑存在物的属性化分析产生了大量的公式、定理，对诸逻辑存在物之关系的整理与分类产生了诸知识门类，这样的一种分析过程可以无限地进行，属性不仅可以被分析，而且可以被延伸、组合、搬运、堆积。但德性之知并不能通过这样的一种抽象化来进行分析，在根本上我们不可能将所以然之理与所当然之理作为一个逻辑对象来处理，所以我们不可能得到一种关于德性的确定性知识，而是只能通过尽心这种道德实践对心中所本有之性予以真实呈现。

在朱子的理论视域中，知则具有一体性，无须有德性之知与见闻之知（知识之知）的对峙性区分，朱子将见闻之知（见闻之知不是存在之理，二者之间存在层级性的差别）纳入德性之知当中，这并不是意图消解见闻之知，也不是将德性之知下降到见闻之知的层次，而是将见闻之知在德性之知的脉络当中重新给出。无论是所以然之理还是所当然之理，其作为理而在呈现自身的过程中，都会有一实际的表现样式，即理之表现自身总是通过气来完成，所以这一表现理之气在流行的过程中就有一实在的样式，这一样式即“气相”。这一“气相”虽然与这一气自身所涵之理有形而上下之别，但这一形而上之理在气当中却会使得这一气表现出一“相”，所以这一“气相”虽然属于气所有，但在更高的层面却隶属于理。在根本上，是“理生气”，气之存在之形上根基就是理，如果没有这一理就不可能有气，同样就不可能有这一“气相”，所以表面看来“气相”属于气，但在最根本处，“气相”却是对存在之所以然之理的表现，而知识之知就发生在对这一“气相”的认识当中。原因就在于气自身虽然不是逻辑存在物，但对流行当中的气可以做抽象化的工作，这一抽象化工作所完成的不是将气自身从世界当中抽出，而是对气自身的存在样式的抽出，所以抽出的实际上是“气之相”，这一“相”就是流行之气的逻辑存在样式，对这一“气之相”做属性化的分析，就可以产生严格意义上的知识，所以在这里，知识之知通过间接的方式就被下辖在德性之知当中。

朱子的格物论除了通常所谓的穷理之意外，还有更为特殊的意味。物，很大程度上指的是事，通过事，人与物被连接起来，所以格物直接将人引向对现实一切事务的妥当处理^[12]。由内在的德性实现对现实事务的妥善处理，由现实事务的妥善处理又进一步促进内在德性的生长。朱子在论格物时强调“至乎其极”，这种在由格物所导向的求理的过程中的严格性和透彻性，使得一事一物之理完全呈现，其最终所实现的就是对现实事务的全体性把握。如此格物致知穷理，则所致之知必然是真知，所穷之理必然是真理，真知则必然能真行，真理则必然有其实效，这种真行和实效就呈现为人面对事务时的敏锐决断。在传统的观念中，现实世界当中的事物很大程度上并不是完全人为创造的产物，而是表现为一种既成性，人在面对周遭世界的时候，最需要的并不是对事物的创造，而是对事物的妥善安排，而这种对事物的妥善安排则需要极高的判断力，这种判断力的培养在朱子的理论中就可以通过格物来完成。

如上所述，理本身具有所以然和所当然的双重维度，而穷理就必然意味着求所以然和求所当然两个方面，故而，存在之所以然之理与所当然之理所下辖的对于事物的本质性认识（“气相”），并不为朱子所排斥。朱子谓：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然故志不惑，知其所当然故行不谬。”^[13]在此，所以然与所当然二者被兼重，一物之中，固然有其所当然而不容己者在，但所当然而不容己者之中又有其所以然之理在其中，而使得其成为所当然者，因此所以然和所当然在所当然之中融而不分。在朱子这里，德性的生成是核心目的^[14]，而成就德性就必然要明理，而无论是所以然之理还是所当然之理，其表现总是要通过流行之气，而流行之气所呈现出的样式本身就是对理的某种显现，因为没有理就不会有这一样式。所以在明理的过程中，对下辖在存在之所以然之理与所当然之理之下的流行之气之“相”的认识，也并非是一件无关紧要之事。

[1]冯友兰：《中国哲学史》下册，长春出版社，2008，第258页。劳思光先生的主张和修养说类似，参见劳思光：《新编中国哲学史》第3册上，广西师范大学出版社，2005，第234页。 

[2]贺麟：《宋儒的思想方法》，张学智编《贺麟选集》，吉林人民出版社，2005，第72页。 

[3]牟宗三：《心体与性体》第3册，收入《牟宗三全集》第七卷，（台北）联经出版事业有限公司，2003，第428页。 

[4]魏福明：《〈周易〉辩证法的内在缺陷与王权主义的“阴阳组合结构”》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》，2020年第2期。 

[5]唐君毅先生也持有这种看法，参见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社，2005，第309页。 

[6]《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第1397页。 

[7]参见梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社，2005，第15、26页。 

[8]参见牟宗三：《心体与性体》第1册，收入《牟宗三全集》第五卷，（台北）联经出版事业有限公司，2003，第54页。 

[9]“心者，气之精爽。”（《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第219页。） 

[10]对于这一点，牟宗三先生的看法是准确的。参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第98页。 

[11]张载：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（林乐昌编校：《张子全书》，西北大学出版社，2014，第17页。） 

[12]《康熙字典·生部·物》：“又《玉篇》事也。《易·家人》君子以言有物，而行有恒。《疏》物，事也。《礼·哀公问》敢问何谓成身，孔子对曰：不过乎物。《注》物，犹事也。” 

[13]《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第23册，第3136—3137页。 

[14]朱子意义上的德性不是现代意义上的作为共同体内部成员所普遍坚持的行为规范和准则，而是与天之生生之德相关联着的人德，所以这一德性实是人德也即天德。