朱门高弟万止斋问学行止与学术思想考论

朱门高弟万止斋问学行止与学术思想考论

大冶，水连江汉，地接匡庐，自古为形胜富庶人杰之邑。自汉唐以来，即有仙释人物流寓于此，仙者有汉之东方朔、唐之张志和，释者则唐之智印祖师、广慧禅师，他们在此或诗酒唱和，或布道弘法。由此斯域风气渐开，人文日盛。在宋元之际，大冶儒学始由衰而日渐复苏，史籍谓其时民风“力本业儒，不事浮靡”^[1]。尤其经二程、朱熹、象山及其门人之弘宣，大冶地区儒风鼎盛，出现了一批弘教儒者。陈荣捷《朱子门人》所收录朱门弟子有万人杰、万人英、张丰应、冯倚、冯洽5人^[2]，其中，万止斋人杰于后世的影响最大。嘉靖《大冶县志·风俗》云：“俗尚质朴，不事浮华。依山者樵，依水者渔，其民淳，可以语道，以宋朱子门人万止斋表章斯文，士有所向。”^[3]万人杰可谓大冶儒学代表人物。在朱子门人中，只有少数人在正史中有传或有著述传世，这样，除黄斡、陈淳等少数门人外，朱子门人弟子大多未能深入展开研究。那么，如何研究门人之学？其实我们通过查检地方文献如方志、行状，精研朱子书札，参阅相关学案等，总能找到一些线索，揭开尘封之历史面纱，以完善朱子及其门弟子这个庞大的理学集团之研究，并进一步完善中国儒学史之研究。本文不揣谫陋，重点研究止斋之为人为学，或于朱子学及其门弟子之研究，尚有启示性意义也。

万止斋，名祯，字人杰，一字正淳，号止斋，世称止斋先生。先祖万炳由江西南昌县迁居大冶宫台里（今大冶市茗山乡杨桥村），至止斋为第五世。止斋之生卒年，史籍并无明确的记载，但今修墓碑刻为1162—1231年，不知有何文献依据。一生未曾仕进，先后问学于南宋大儒学宗师陆九渊兄弟、朱熹。《宋元学案》卷六十九《沧洲诸儒学案》上载：

宋代兴国军属江南西路，治所在永兴（今湖北省阳新县），辖永兴、大冶、通山三县。陆文达公即陆九龄，世称复斋先生，文安公即陆九渊。但止斋随陆氏兄弟学习的时间并不长，淳熙六年至七年（1179—1180）冬春交替之际，止斋利用从金溪回大冶过年之机会，顺道拜见了此时知南康军（今江西省庐山市）的朱熹，两人相谈甚欢（所谓“力称之”），于是便又拜朱子为师了。从此以后,止斋追随朱子，成为朱子门人中极其重要的一员。现代学者研究考证，止斋曾先后五次向朱子问学，前后相续近20年，即淳熙七至八年（1180—1181）、淳熙十五至十六年（1188—1189）、绍熙四至五年（1193—1194）、庆元二至三年（1196—1197）、庆元五年（1199）^[5]。这几个时间段，朱子多次调任，居所也屡次更换，止斋不离不弃，特别是在庆元党禁期间，朱子之学被诋为伪学，止斋依然坚定跟从，不为时俗所动，说明止斋对朱子之学有真切的体认。同时，朱子也特别器重止斋，《朱子语类》载：“或有谓先生曰：‘沈继祖乃正淳之连袂也。’先生笑曰：‘弥子之妻，与子路之妻，兄弟也。’何伤哉！”^[6]虽然止斋与制造庆元党禁的主要推手之一沈继祖有连襟关系，但是朱子并没有因此而对止斋产生不满。

从相关文献可知，止斋与朱子门人曹立之、黄子耕、吴伯丰、辅汉卿等交游颇深，且俱追随朱子较久^[7]，成为日后传播朱子之学的中坚力量。止斋对于朱子学最大的贡献是，作为记录者和提问者，多达五百余条的问答语录被收入《朱子语类》。朱子去世十五年后，李道传在池州辑成43卷本《朱子语录》，以及道传之弟性传在饶州辑成46卷本《朱子语续录》，均收录有止斋的诸多记录。初步统计，在通行本《朱子语类》中，或作为提问者，或作为记录者，止斋记所有朱子与众弟子问答语录达四百余条^[8]，而众弟子记止斋与朱子之间的问答语录百余条。《语类》问答语录所涉问题相当广泛，正是由于止斋之记录或提问，使得朱子的诸多重要思想与观点得以流传后世。若没有止斋为我们留下其所记所问的五百余条语录，那么《朱子语类》可能会大为逊色。由此足以说明止斋的确长期追随朱子，问学不断。

虽然存世的典籍中没有止斋的著述，但从朱子与止斋的对话中，可以明确止斋曾著有《论语疑义》与《中庸说》。对于《论语疑义》未见其概貌，而且朱子对之评价不高：

此书是否为止斋年轻时不成熟的作品，尚不得而知，但朱子与止斋往来之七启书札中从未提到此书，则这种可能性很大。然《中庸说》一书却是止斋用心较多的作品，朱子在与止斋的书信中有三封提到过这部书。大概在淳熙七年（1180）左右，止斋即以此书之雏形向朱子求教^[10]，但止斋此后不断地修正，且把修正后的成说再次寄给了朱熹。朱熹《答万正淳》第五书尝云：

朱子所说的“今春录以求教”的内容，收录在《朱子全书》中的《答万正淳》第四书，基本上是《中庸说》的主要内容，朱子虽然批评止斋“妄意辨析”，但肯定的地方还是更多。止斋的《中庸说》原本虽已佚，但我们通过研读朱子《答万正淳》第四书，依然可以略见《中庸说》之概貌。这也是现今我们了解止斋学术思想的主要材料。在分析止斋的学术思想之前，有必要先知晓其为学方法。

止斋作为朱门高弟，绝仕进之念，以学为志业，追随朱子近20年，在为学上自然有一套方法。朱子《与吴茂实》书云：

此书之要点有二：其一，止斋资质好，可以在情性持守上用力；其二，止斋没有陆氏门人重内在操存而轻读书穷理之病。正是依此两点，我们可进入止斋为学方法之讨论。

我们知道，朱陆之争乃我国学术史上之大事件，也是宋代以朱子为代表的理学派与以象山为代表的心学派之争。在为学方法上，前者重读书穷理，致知格物；后者究向内用功，重发明本心，先立乎其大。切断众缘先立乎其大固好，但对于根器一般的人常无切实的下手处，反而觉得空疏，故朱子责象山之学为禅。当然，朱陆之异同非本文关注的问题，但止斋先后师事过象山与朱子，最后皈依于朱子学，则可由此概见止斋为学理路。《朱子语类》卷一百二十四载朱子与止斋的一段对话：

“集义”与“义袭”出自《孟子·公孙丑上》，谓人之“浩然之气”乃“集义所生者，非义袭而取之也”。显然，在孟子看来，“集义”才是根本工夫，而“义袭”则不是。而象山认为，“集义”就是“发明本心”，贵在自得；“义袭”就是“读书穷理”，故读书穷理对于儒学而言并非根本工夫。朱子以为，象山之说不免虚高，“只是专主‘生知、安行’，而‘学知’以下一切皆废”^[14]，故读书穷理对于初学者而言是必须的，“陆氏会说其精神亦能感发人，一时被它耸动底，亦便清明。只是虚，更无底箪。‘思而不学则殆’，正谓无底箪便危殆也。‘山上有木，渐，君子以居贤德善俗。’有阶梯而进，不患不到。今其徒往往进时甚锐，然其退亦速。才到退时，便如坠千仞之渊”^[15]。朱子引用孔子之言与渐卦之象辞，意在说明读书与循序渐进的重要性。而从止斋答朱子“在都下相处一月，议论间多不合”之言看，时止斋之气质及为学方法倾向就颇与象山之方法不合。康熙《大冶县志·人物志》特别将此段对话录入止斋传中，可见这一则对话对于理解止斋的思想具有很重要的意义。

又，《朱子语类》同卷载：

所谓“诃诋古人”，就是指学养须由发明自家本心而出，非外在读书穷理而得，此亦是象山学之根本宗旨也。象山谓曹立之“天资甚高”，乃至有狂狷之气。然而，谓止斋与曹立之不同，说止斋气质“纯实”。“纯”，表示资质好，不为利害所动，能坚守儒道；“实”，表示不骛远虚高，能平实地读书穷理^[17]。而朱子谓止斋“气质甚美”“气象皆尽好”，朱子《答林择之》书云：

此为朱子批评其他弟子只读书穷理而罔顾存养，而认为止斋二者双修，故无此病，能以读书穷理为切要之下手处。此即朱子“博文约礼”之要法，所谓“博文所以验诸事，约礼所以体诸身”^[19]。止斋之此种精神气质与为学路数，自然不类象山而合于朱子。故止斋之学，在存养工夫之外，颇重思索与穷理，朱子之训止斋，亦多在此处切磋启发：

“纯实”在止斋那里相得益彰，存养之“纯”使其学“平实”，不外流为异端；思索之“实”使其学“纯厚”，不空疏而肆欲。止斋先后师事象山与朱子，其为学方法兼取朱陆之长，可谓调适善绍者也。“纯实”真可以说是止斋的为学方法。止斋，字正淳，而其为学方法正合其字，亦是天意。

从现存相关文献看，止斋的《中庸说》并非对《中庸》经文的解析，而是针对程子及程门高弟、朱子的《或问》及《集注》对于《中庸》经文之解析的辩难，因较为细碎，目前尚难看出其思想系统。但《中庸》本身就是“四书”中最难的一部书，伊川先生曰：“《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。”^[21]朱子也因为《中庸》“说下学处少，说上达处多”^[22]，感叹“《中庸》之书最难看”^[23]，这样看来，止斋此书之成实属不易，足见其平素为学善思索、好穷理。止斋多次以《中庸说》请教于朱子。朱子显然对此非常重视，对其中的条目逐一进行了批复。在古代，一般的书信不过几百字，但朱子此书近六千言。不过，朱子的批复都是比较简单的，往往是“得之”“更思”“此等处不必深辩”等语，更多是抄录止斋的原文，而未做深入的义理解析，但这样反而为我们了解《中庸说》的概貌提供了可能。然而，从朱子的批语来看，“得之”二字最多，说明朱子对止斋的《中庸说》还是较为欣赏的，亦可见此书并非没有价值。下面，仅就《中庸说》中的要点进行义理分析，以见止斋思想之大体。

(一）“中”乃本体，非事为之取舍适度

《中庸》之“中”字到底如何解？程子的解释是：“不偏之谓中。”^[24]程门弟子即依此而解释，以为“中”就是事为上的权衡中正。如程门高弟谢上蔡尝曰：“义重于生，则舍生取义；生重于义，则当舍义取生。最要临时权轻重以取中。”^[25]止斋对上蔡如此解释“中”提出强烈的批评。因为《中庸》“中也者，天下之大本也”，对“中”之理解的错误，必然会导致对整部《中庸》理解的失效，故止斋不得不辩也。止斋言：

朱子对此条的批语是：“所论甚当，故明道先生曰‘义无对’。”^[27]“义”与“生”若作为经验世界中所面临的两种对象，总面临着具体境遇中的选择问题，推而论之，人在经验世界中总会遇到一个取舍问题。但《中庸》所说的“中”是不是就是取舍上的恰到好处呢？上蔡的意思亦大概以为如此。而止斋以为，把“义”与“生”作为平列的对立之物，以权衡轻重为“中”根本是错误的，因为这样的权衡轻重不过是一种利害的计较，与《中庸》之“中”根本无与。止斋解“生重于义”为“义之所当生也”，其意重大，这样解释才能扭转上蔡之“义”与“生”的平列对置。当我们把“义”作为可以摆置出来的东西的时候，“义”总是一种物的形态，而可与任何经验世界中的物平列对置。朱子引明道之“义无对”，表示“义”不可如此理解，因其无对。在止斋看来，“义”是“生”出来的，是从大本中生出来的，从这个意义上说，“生”重于“义”，即让大本灵觉而有生意（如此则自然有“义”），这个“生”重于摆置出来的“义”，是“生重于义”之意。“生重于义”绝不是指在“生”与“义”两个平列的对象中去权衡轻重，取舍利害，哪怕取舍适度，亦绝非《中庸》所云之“中”。

止斋以此解释“生重于义”，确保大本的灵觉与生意，由此而释“中”，才符合“中也者，天下之大本也”之原意，即“中”是本体，而不是事为中的取舍适度；若没有本体之“中”，事为中的取舍适度不过是利害计较，并不能谓之“中”。止斋坚决反对从事为上理解“中”，由此，他就曾批评程门另一高弟吕与叔。曰：

“刚而寡欲”是一种工夫，儒学作为一种实践的学问，本体即在工夫之中，故“刚而寡欲”而及于本体，最终至于“中立而不倚”是可能的。若吕与叔的意思是如此，则其讲法并不算错。但如果我们仅仅是把“刚而寡欲”作为事为上的修身工夫，而不至于本体之朗现，则“刚而寡欲”仅仅只是事为上的措施与策略，即便做到“中立而不倚”，亦非《中庸》之“中”义。止斋可能担心学者只是以事为上的修身策略来理解“刚而寡欲”，故谓之不足以言之。事实上，在止斋看来，无论是“和而不流”，还是“非其君不事，非其民不使”，抑或是“独立不惧，遁世无闷”，若只是事为上的，俱不能至于“中”，因为这俱是一时的、策略性的，而“中”一定是本体的，“中立而不倚”乃是本体满发之义理，二者不可同日语也。是以止斋曰：“专以此事解释中立不倚之义，则名义非所当矣。”若“中庸”只从事为上讲，那小人也可以做到中庸，因为小人之事为也可以做到“中”，但《中庸》谓小人之“中庸”恰恰是肆无忌惮。何以故？因其不能体会本体之“中”，故是技术性的。纯粹技术性的事为之“中”，而没有本体之执持，则与肆无忌惮无原则之区别。

止斋对于《中庸》之“中”的辨正是非常有道德实践意义的。我们知道，儒学并不是一种纯粹的道德之学或伦理之学，而是一种具有宗教义的“教”，任何“教”都需要有来自人性的力量，并最终要纯化性情，提升境界。但若“中”只是事为上的取舍适度，不过只是一种策略而已，既如此，则儒学不过是一种实用的伦理学，这种实用的伦理学之于纯化性情、提升境界根本无与。只有把“中”释为本体，且人通过道德实践又可及于本体，从而证成天人贯通的文化模型的时候，儒学之为“教”才得以成立，才能最终生发纯化性情、提升境界之效用。止斋的这种辨正说明他对于《中庸》有较深的体会，且思理超拔俊逸，不拘流俗。朱子誉之以“此论甚当”，良非虚美也。

(二）即体即用，工夫与本体一如

“中”作为本体，并非是一个孤悬而又为人所不可企及的知识本体，乃是一个实践本体，即人可以通过道德实践通达的本体。这大概是止斋对“中”作为本体的基本认知，也只有如此，才能解决《中庸》的工夫与本体的关系问题。《中庸》之经文“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，说的正是本体与工夫的关系问题，即在工夫中证本体，在本体中尽工夫，二者并非截然二分之两事也。正是基于这种认知，止斋再次对吕与叔提出批评。其曰：

这一段止斋所欲辨正的乃是：中庸之德与高明之行乃一回事，二者是相互回溯的，即中庸之德必蕴涵高明之行，反过来，高明之行亦必蕴涵中庸之德，二者不可能分开。这意味着，不存在不极于高明之行的中庸之德。但吕与叔以为，中庸之德与高明之行是可以分开的，这个与高明之行分开的中庸之德就是同污合俗的中庸之德。而止斋认为，既曰同污合俗，就不可能谓之中庸之德。也就是说，中庸之德必自高明之行来。吕与叔先后侍奉横渠与二程，但止斋以为吕与叔是自立一义，并未得横渠与程子正意。止斋认为，《中庸》之上述三句经文“乃兼费隐、贯上下之极至者言之”^[30]，且程子与横渠都是依此进行理解的，并以程子“极高明而道中庸非二事”“理则极高明，行之只是中庸也”及横渠“极高明须道中庸之道”^[31]引证，说明二者须“互相发明，斯无余蕴矣”^[32]。

止斋进一步辨正吕与叔“以中立大本，以庸正大经”之说。其曰：

依止斋之意，“中”自身即是大本，不是拿一个“中”去“立”大本；“庸”自身即是大经，不是拿一个“庸”去“正”大经，好像“中”与“大本”、“庸”与“大经”是可以分开的二物似的。只有“中”自身是大本、“庸”自身是大经的时候，大本与大经才是不可分的，进而“中”与“庸”才是不可分的；否则，“中”与“庸”即劈而为二。止斋指出，学者之病总是惯于把“中”与“庸”分开，但这根本不符合《中庸》之精神，因为《中庸》乃是：

学者之病往往追求高明之学而罔顾中庸之行，这意味着高明之学与中庸之行是可以分开的。止斋指出，若果如此，其学必陷于异端曲学而不自知，而其高明之学亦非真正的高明之学也。

《中庸》作为“教”，本是针对愚夫愚妇而言的，故“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉”。《中庸》之教的本意是要告诉我们，人要至于高明之域，总是从日常的庸言庸行开始的，即以庸常的人伦道德实践为切实的下手处。这样，至于高明之域是每个人都可以通达的，莫之能外。止斋辨正吕与叔之说，就是要把《中庸》拉回到愚夫愚妇庸常之教中，前引止斋答朱子曰“近看《中庸》，见得道理只从下面做起”，即是这种用心的根本表示。若高明之域与中庸之德分开，学者专务高明之域，而百姓只能止于中庸之德，则学者所务之高明之域乃空疏之曲学，必陷入佛老；而百姓所止的中庸之德又适利害之计较，必流于乡愿。止斋之辨正意在说明《中庸》是庸众践行之教，非学者高骛之学。

(三）本体之活动义

以“中”说本体，字面上常只显其存有义，但《中庸》乃践履之教，则必表其活动义、工夫义，于是，《中庸》又以“诚”说本体，所谓“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。这就是说，作为本体的诚自然有明（道德践履）之工夫，而明之工夫亦自然可以通本体之诚，二者是相互通达的，这是诚作为本体在道德践履中的创造性。故止斋曰：“以其自尽者言之，则谓之忠；以其实有者言之，则谓之诚。”^[35]“忠”是工夫地说，“诚”是本体地说，二者可实践地合一。同时，《中庸》曰：“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。”又曰：“天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”这意味着诚不但是道德创造之体，亦是宇宙创造之体。即诚不但作为本体而存有，一定会展现其活动义而表现宇宙的创造性。

若诚只是本体，而无活动义与创造性，既非儒学之本体，焉有本体而不活动者？由此，止斋对于程门高弟杨龟山之说亦提出批评：“杨氏曰：‘无息者，诚之体，不息所以体诚也。’非也。无妄者，诚之体；不息者，诚之所为也。”^[36]杨龟山语见于《中庸或问》^[37]。这里的“诚之体”不是诚作为本体，而是“体”诚之方式，即以不息之方式去体会诚，此固不错。但由此解，似乎诚只是一个静止之物，待人去体之。这样，诚之活动义便不显，既而其创造义亦不能出。于是，止斋辨正之曰：“无妄者，诚之体；不息者，诚之所为也。”“无妄”是静态地说诚之体，“不息”是动态地说诚之用。诚作为本体，一定是体用一如的，焉有本体而不承体起用者？这样，止斋由“不息”表明诚体自身的起用方式，复活了诚体之活动义。即“不息”不只是人践行的道德践履而体会诚体的方式，且亦是诚体自身活动之方式。若只停留于杨龟山之所解，诚体只有道德的创造义，必至于止斋之所解，诚体才具有宇宙的创造义。朱子评此条曰：“得之。”此见止斋之解悟不差。

依朱子的讲法，“《中庸》工夫密，规模大”^[38]。唐君毅在论《中庸》时说：“此种综述而贯通之论，亦固属终教之形态，而非始教之形态也。”^[39]规模大与终教是一个意思，即天地万物都应包括在内，也就是说，《中庸》是圆教。圆教意味着，在道德践履中对天地万物有形而上的证成与交代，是为“道德的形上学”。只有恢复本体（曰“中”曰“诚”俱可）之活动义，才能完成《中庸》作为“道德的形上学”，才能理解《中庸》作为圆教之大义。由此可见，止斋之力辨本体之活动义，其意不可谓不巨且大矣。

止斋《中庸说》，其义理之荦荦大者，如以上所说。此三点要义，虽非止斋个人之创见，但解者往往不能守之，使《中庸》之大义走失，使得《中庸》不过是一种肤浅的伦理学，而不是天人性命相贯通的圆教，乃至有沦为异端之可能，止斋之辨正则可谓有的放矢，正对时弊。当然，止斋之学术思想并不只限于《中庸说》，在《朱子语类》之问答与相关之书札中亦可概见，但因为多是敷陈演绎朱子学之大义，故不必特别表而出之。

[1]同治《大冶县志》，大冶市地方志编纂委员会：《大冶旧志集成》，武汉出版社，2014，第355页。 

[2]陈荣捷：《朱子门人》，华东师范大学出版社,2007，第129、171、173、174页。徐公喜《朱子门人学案》（江西人民出版社，2018，第385—387页）有此五人之学案。其中万人英可能是止斋之兄，见于明人程敏政《新安文献志》卷八十四，张丰应、冯倚、冯洽亦俱见于康熙《大冶县志·人物志》。 

[3]嘉靖《大冶县志》，大冶市地方志编纂委员会：《大冶旧志集成》，武汉出版社，2014，第14页。 

[4]黄宗羲、全祖望：《宋元学案》，中华书局，1986，第2322页。 

[5]陈荣捷：《朱子门人》，第171页。 

[6]《朱子语类》卷一百七十，朱杰人等编《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3500页。 

[7]曹立之与止斋一起先师事象山，后来又一起问学于朱子，自然交游不浅。朱子《答黄直卿》书云：“万正淳与黄子耕、吴伯丰皆在此。”又云：“辅汉卿、万正淳皆留此两月而后去。”（《晦庵先生朱文公续集》卷一，《朱子全书》第25册，第4651、4652页。） 

[8]《朱子门人》，第171页。 

[9]《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第18册，第3629页。 

[10]朱子《答万正淳》云：“所论大概如此。”可能止斋此时就他所论之《中庸》问题请朱子斧正。（《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2387页。）此书依据陈来的考证，可能写于淳熙七年（1180）。参见陈来《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2011，第191页。 

[11]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2405页。 

[12]《晦庵先生朱文公文集》卷四十四，《朱子全书》第22册，第2028页。 

[13]《朱子语类》卷一百二十四，《朱子全书》第18册，第3884页。 

[14]《朱子语类》卷一百二十四，《朱子全书》第18册，第3885页。

[15]《朱子语类》卷一百二十四，《朱子全书》第18册，第3883页。

[16]《朱子语类》卷一百二十四，《朱子全书》第18册，第3884页。

[17]陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局，1980，第437页。

[18]《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全书》第22册，第1983页。

[19]《朱子语类》卷三十三，《朱子全书》第15册，第1174页。此条语录，《朱子语类》标为余大雅所记，但康熙《大冶县志·人物志》“万止斋”条下谓为止斋所记。

[20]《朱子语类》卷一百一十五，《朱子全书》第18册，第3629—3630页。

[21]程颢、程颐:《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004，第222页。

[22]《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2004页。

[23]《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2003页。

[24]《二程集》，第100页。

[25]《上蔡语录》卷二，《文渊阁四库全书》第698册，上海古籍出版社，1986，第584a页。

[26]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2389—2390页。

[27]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2390页。

[28]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2390—2391页。

[29]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2400—2401页。

[30]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2400页。

[31]程子与横渠之言俱见《中庸或问》卷下，《文渊阁四库全书》第205册，上海古籍出版社，1986，第1011d页。

[32]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2400页。

[33]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2403页。

[34]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2401页。

[35]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2398页。

[36]《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2400页。

[37]《中庸或问》卷下，《文渊阁四库全书》第205册，第1010c页。

[38]《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，第419页。

[39]唐君毅：《中国哲学原论——原性篇》，中国社会科学出版社，2005，第39页。