道治合一：论吕祖谦政治思想的双重维度

道治合一：论吕祖谦政治思想的双重维度

学界目前对吕祖谦政治思想的讨论都集中在单一的政治维度上，没有充分考虑到道学与政治思想的互渗，因此本文从道治合一的双重视角，揭橥吕祖谦政治思想的独特意义。

吕祖谦十分重视政治伦理的建构，其所著《增修东莱书说》《左氏博议》《易说》《左氏传续说》等书中有许多关于政治伦理方面的论述。如在政权合法性的问题上，吕祖谦认为民心即是天心，君权虽是天授，但得民心者方能得天下，汤武革命之所以具有合法性，就在于“应天心，顺民心”，民心之向背是衡量一个政权是否具有合法性的主要依据。而民心之向背在于君主是否有德，臣子是否得力，因而为君之道重在正心以修德，举贤以任人；为臣之道则在于修身以侍君，知谏议之道以协助君主共治天下。

（一）民心即天心：政权合法性的依据

关于政权合法性的问题，吕祖谦认为一个政权是否合法，不单取决于君权天授，还要看是否得民心、是否有德。典型的例子就是他在论述汤武革命时云：

吕祖谦认为，汤武革命的合法性就在于“应天心，顺民心”，如果不是“应天心，顺民心”的革命就是篡位，况且汤武在革命之前有不忍之忠厚心，又给过桀、纣改过自新的机会，直至他们不能迁善改过后才有史上著名的鸣条之诛与牧野之战。

同时，其在论述曹魏政权的合法性时亦将民心视作政权合法性的依据。他之所以不赞同朱子认汉为正统，就在于他认为汉已失去民心，得民心的魏才是正统，其云：“党锢之祸，士心已去八九，故曹操、孙权得以收之。民心思汉，王郎假之而有余。民心去汉，孔明扶之而不足。”^[3]在吕祖谦的眼中，“盖人者，天地之心也”^[4]“民受天地之中以生，所谓命也……故民者天地之心也”^[5]。民心乃一个政权之元气，如果元气虚了，纵有甲兵之利、城池之固，皆不足恃：“元气虚的人，不须十分病可以致死，虽一饮一食、一起一居间，稍将摄不到，便足以致死。国家道德根本民心已离，虽甲兵之利，城池之固，皆不足恃。”^[6]足见民心向背是判断一个政权是否合法的首要依据。

此外，德也是衡量一个政权是否合法的重要因素，夏桀、商纣之所以亡国，就在于他们被人欲所遮蔽，不能明其德。如吕祖谦在论及商纣时云：

可见，吕祖谦关于政权合法性的来源问题依然继承了《尚书》中“天视自我民视，天听自我民听”以及孟子“得民心者得天下”的传统观念。但与他们不同的是，吕祖谦从道学的角度，揭示了人民的重要性，他将“人”“民”提升到“天地之心”的高度，充分肯定了人民在政权中的地位，认为民心即天心，应天心，顺民心，政权才具有合法性。正因为如此，倘若君主想要帝位永续，就应该掌握得民心的为君之道。

（二）修德任贤：为君之道

吕祖谦继承了胡宏“天子者，天下之本，民人之主。其得位也，上受于天，下受其君父，而辅之以大臣者也”^[8]的观点，认为为君之道在于修德任贤。修德指正君心以涵养君德，而任贤则是举贤任能以成大业，此乃内圣外王之帝学。

正君心是宋代道学家普遍的诉求。君主乃一国之首脑，其喜怒哀乐以及个人所好皆会影响到政策的制定与施行，正如朱熹在《戊申封事》中所言：

宋代道学家非常注重格君心之非，程颐曾云：“天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”^[10]经筵讲学是宋代成就帝王之德的重要途径，吕公著、吕好问、吕希哲等人皆担任过经筵主讲官。吕氏家族十分强调君主之德性，吕祖谦继承和发扬了这一点，认为治道之本在君心：

倘使君主尊德乐道，上下孚信则治道可兴。因此正君心、格君心之非就成了吕祖谦治道思想的首要任务，他说：“自古善献言者，必先格君心，然后言治天下之纲目。”^[12]但如何才能正君心？吕祖谦认为既要从容和缓以养君德，又要使君主心存敬畏和恐惧。他认为后世谏诤之官，其所以匡君之恶者未尝不至，若夫从容和缓以养君德者则缺焉。并且他从《周礼》中找到了养君德之方。在周代，有师氏和保氏与君主朝夕相处，而且分工明确，师氏负责优游容与以养君之德，而保氏负责秉义守正以止君之邪，如此，人君既有所养，又有所畏，“既不流于从容放荡，又不流于矫揉造作，礼乐皆存之于心，施之于身，君德成就水到渠成”^[13]。

除了养君德之外，吕祖谦认为君主还应该心存敬畏，戒慎恐惧，做持敬的工夫。他认为“自古圣贤皆于恐惧用工，恐德弗入圣作德之门也。《尧》《舜》二典，条目至多，其理不外于恐惧”^[14]。如其言舜“夫舜负天地万物之责，持业业危惧之心，遍巡天下，诸侯既无不顺，然后舜归见于祖庙而无愧”^[15]；论禹时言“‘予临兆民，懔乎若朽索之驭六马’禹持敬之工夫深至，故其形容明切如此。万世君人者之心也”^[16]；又如言汤“‘懔懔危惧，若将陨于深渊’此汤之敬，百圣相传为君心也”^[17]。总之，吕祖谦认为“兢业祇惧，乃天心之所存，而尧、舜、禹、汤、文、武所传之大原也”^[18]。因而其在评价春秋五霸时，认同邵雍所持的“穆公是五霸第一”的看法，以功业论，穆公固不及桓文，但以戒慎恐惧的资质论，则有远过于桓文之处。吕祖谦赞赏秦穆公于江之灭，独怵然戒、惕然悟，避朝贬食，不胜其忧的畏惧之心^[19]。

通过正君心、养君德，做持敬工夫，君主之德已备。但君主心存戒惧还不够，还须辅之以刚健之才，才能成就一番大功业，使天下人皆蒙其利：

因此，为君之道还要懂得任用贤才。吕祖谦认为“大抵君道善群，须得众人共辅方得。岂有独恃一己之力而能自立者？盖天下未有能独立底的人”^[21]。又云“大而天下，小而一国，必众人扶持，而后得立”^[22]，十分强调君主在选贤任能方面的才能，认为君主必须依靠政治社会的群体力量，适度地分权，广揽豪杰，共集事功，合群策，定成筭，次第行之，方能成就一番功业。但如何举贤才？吕祖谦认为同声相应、同气相求、同类相引，天下贤才众多，君主不可能一一去相识相知，所以君主可以任用一个大贤，然后天下之贤人都会如影而从。如“舜之选于众，举皋陶，则八元、八凯皆进；汤选于众，举伊尹，则旁招俊乂，如仲虺之徒皆进”^[23]。

吕祖谦还认识到君主既然任用了贤才，就得信任贤才，彼此分工合作，不能大权独揽，事事亲为。倘若“屑屑亲细务而恤其得失”^[24]，就会有诸多不利。相反，“委任大臣而失得勿问，使在下者得尽心力为之”^[25]，就能无往而不利。甚至在他看来，为了让非常之材为君主所用，君主还需礼贤下士：“上者先感下，则下者斯应，非常之材类，皆不肯舍规矩准绳而徇人，惟忘势尽礼，有宾友之义；推诚笃信，有父子之亲而后可致。”^[26]

（三）修身知谏：为臣之道

君臣关系的好坏直接关系到国之存亡，因此为臣之道与为君之道皆是吕祖谦政治伦理思想中的重要内容。与同时代的人相比，吕祖谦的进步在于他强调君臣之间是一种平等的关系，认为“君之视臣如犬马，则臣视君如寇仇”，“君臣之间，君当求臣，臣不可先求君”^[27]，但如何才能与君主保持平等的关系，他认为“修身知谏”乃为臣之道。

吕祖谦认为臣子应该加强自身修养，才能更好地辅佐君主。其云：“大抵讲论治道，不当言主意难移，当思臣道未尽；不当言邪说难胜，但当思正学未明。盖工夫到此则必有此应，元不在外也。”^[28]臣子亦须尽臣道，修正学，然后才能移君主。

首先，臣子应该加强“诚”的道德修养。吕祖谦认为臣获于上有道，此道即为“诚”。只有信于友、悦于亲、诚其身者才能获于上。吕祖谦列举燕国慕容恪以至诚自守而全燕来说明官员加强“诚”的修养的重要性。慕容恪乃燕之太宰，当燕国大乱，“内有强臣，外有强宗，惟慕容恪能以至诚自守，故能全燕之社稷而无丝毫之咎，正得‘有孚在道’一爻之象”^[29]。

其次，臣子应该加强军事修养。面对南宋积贫积弱的政治环境与金人铁蹄的肆意侵略，吕祖谦将富国强军之希望亦寄托在官员身上，他希望南宋的官员能够像三代时的公卿大夫一样，文武双全。他认为三代时，公卿大夫在内则理政事，在外则当征伐，自古文武只是一道。冉有用矛，有若与勇士，孔子当夹谷之会皆未以武事为粗。尤其是汉代边境有急，则左右大臣皆将帅也^[30]。而宋代“武绩未振，事功不竞”，就在于没有坚持文武并重，因而主张加强官员的军事修养。

最后，吕祖谦认为臣子要掌握一定的劝谏之道。吕祖谦认为“上下君臣之间，又不可隔绝而不通”^[31]，且提出“国之存亡，在于下情之通塞”^[32]的说法。而君主欲通下情，多源自官员之奏疏谏议，为了更好地传达下情，使上下之情通塞，官员还需掌握一定的谏议之道。吕祖谦对谏议之道有着深刻的认识，他认为人臣进谏之道有三种境界：第一种境界是“使人君畏吾之言”，第二种境界是“使人君信吾之言”，第三种境界是“使人君乐吾之言”。而要达到第三种使吾君乐吾之言，开悟人君的境界亦有其道。

其一，劝谏要知时，即在恰当的时候进谏会取得事半功倍的效果。大多数情况下，大臣一面见君王就口若悬河、说教不停，但收效甚微。而吕祖谦则认识到臣子与君王对话，先开口的那个人如果是君王，那么臣子的谏议十之八九会被采用，而如果臣子先开口，则谏议恐难被采纳。因此进谏于君，要从发言之端始：

他在《楚子从申叔时谏复封陈》一文中充分肯定了申叔时的劝谏之道：

同是喻也，进之于楚子未问之前，则如土芥；进之于楚子既问之后，则如鼎钟。毫厘之差，用舍判焉。吾是以知善进言者，又不若善知时者也。^[34]

其二，要锤炼谏词，使人君听后如坐春风。吕祖谦认为要使人君开悟，就得在谏词上下功夫。他认为谏词应该浑厚和缓，使人如在春风和气中，并举孟子劝谏齐宣王的例子：

常人闻人君之言，便阿意曲从；逢君之恶，固不足道。……惟孟子先言他人不安分者，亦欲享此等逸乐，既已言此之非，然后言不与民同乐亦非。其言和缓，不致蹙迫，最得开悟人君之道。^[35]

吕祖谦认为，良好的政治生态是一个政权运行的前提。政治生态既包括国与国的关系，又包括国家内部政治主体间的各种关系。其中，国与国的关系主要是民族关系，即夷夏之辨；而国家内部的关系则主要指君主实行王道抑或霸道。在吕祖谦的眼中，良好的政治生态须明夷夏之辨，严夷夏之防；王道为主，霸道乃不得已而为之；君子小人不两立。

吕祖谦所处的时代，正如陈傅良在《经筵孟子讲义》中所痛陈的：“今敌国之为大患矣，播迁我祖宗，丘墟我陵庙，膻腥我中原，左衽我生灵，自开辟以来，夷狄乱华未有甚于此者。”^[36]处在这样一个左衽我生灵、夷狄乱华的时代，吕祖谦认为尊王攘夷、严夷夏之防、维护好三纲五常乃当务之急。他通过春秋学来阐发其尊王攘夷的夷夏观。吕祖谦曾云：“为人臣而不知《春秋》，必陷篡弑之祸；为人君而不知《春秋》，必被首恶之名。”^[37]且认为《春秋》功劳与天地并者，乃在严华夷之辨。

华与夷到底存在什么区别，如何辨别华夷？吕祖谦首次从礼义文化上来辨别华夷，认为“华夷无定名，一逾礼义，旋踵戎狄”^[38]。在吕祖谦看来：“自古所建立国家，维持天下大纲目，不过数事，如三纲五常，天叙天秩之类。”^[39]而中国之所以为中国，夷狄之所以为夷狄，就在于有无三纲五常。他认为楚国之所以在《春秋》中被降为夷狄，就在于无三纲。中国严君臣之名分，而楚作为臣子却时常僭越称王，此乃无君臣之纲；中国是立嫡长子，而“楚国之举，常在少者”立少不立长，此乃无父子之纲；息妫乃息侯之妇，出嫁时经过蔡地，倾国倾城的容貌被蔡哀侯所看重，抢以为妻，后蔡哀侯又因兵败楚国，将息妫献给楚王，可见一女嫁三夫，乃无夫妇之道；三纲皆败，焉能不降为夷狄^[40]。

吕祖谦还以君子小人来类比中国与夷狄：“小人为君子之害，犹蛮夷为中国之害也。”^[41]君子小人相为消长，蛮夷与中国亦相为消长，“夷狄之强弱，常由中夏之盛衰，中国元气也，夷狄邪气也，元气全则邪气不能入，元气丧则邪气乘之”^[42]。因此，“中国不如蛮夷，皆中国之过，非蛮夷之过”^[43]。只有加强自身的元气也即三纲五常之礼义，中国才能为中国。可见在华夷之辨上，吕祖谦还是主张向内自省的，认为礼义文化一日不灭亡，中国就一日不亡。而夷狄虽然占领了土地，兵强马壮，但他们如果缺乏礼义，亦终将是夷狄。

站在华夷之辨的视野下，吕祖谦认为“霸者之功亦不可厚诬”。赞同孔子“微管仲，吾其披发袏衽矣”的观点，认为应当肯定霸者保全华夏民族之功劳，且认为后世之所以出现五胡乱华，就在于欠缺管仲式的人物：“自后世观之，以为戎狄自强弱如此，后来如五胡乱华，怀、愍至于中国天子反为狄驱之青衣行酒。使当时有管仲，决不至此。”^[44]

吕祖谦认为自古以来人们都认为，王者行仁义，却不知道霸者虽在力，更在“德”也。如僖公二十八年，晋楚战，《左传》载《军志》曰“有德不可敌”^[45]，又载君子之言曰“晋于是役也，能以德攻”^[46]。可见霸者亦以德为尚。反之，有力而无德，则不能称霸。如“僖公十九年，夏六月，宋公曹人，邾人盟于曹南。鄫子会盟于邾。己酉，邾人执鄫子用之”。《左传》曰：“夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：‘古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？用人其谁飨之？齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德。今一会而虐二国之君，又用诸淫昬之鬼，将以求霸，不亦难乎？’”^[47]“德”与“不德”是司马子鱼用来论霸是否可致的重要因素。王安石亦认识到仁义礼信为王霸之所同。其在《王霸》一文中说：“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。”^[48]

吕祖谦继承了《左传》和王安石以德论霸的传统，认为王与霸的界限并不能设定在王者不计功谋利，霸者计功谋利；王者以德，霸者以力的狭隘思路里，而应该“利物和义，混才德，贯义利，以振古无前之治”^[49]。其在总结晋悼公之所以霸的明要约、立危令、布恩惠、定规模、举贤才的五项措施时，肯定了晋悼公以德柔远人、唯才是举的霸者形象。其云：

此外，一个政权的政治生态，与君主所任用的人才所形成的政治氛围亦有十分重要的关联。如果任用的人才皆为君子，则河清海晏，天下太平；如果任用的都是小人，那么动乱就在所难免；如果君子小人相互参用，则离危亡不远。宋代之所以动荡不安、迁都南方，其原因之一就在于君子小人相互参用。吕中就将靖康之祸的主要原因归结于君子小人相杂用：“庆历、元祐专任君子而去小人；绍圣、崇宁以来专任小人而仇君子；靖康之际君子小人杂用焉。”^[51]司马光、苏辙、王岩叟、胡宏等人皆认为君子小人势不两立，不可杂用。司马光认识到：“君子小人，势不两立如冰炭。”^[52]苏辙认为，君子小人杂用的后果就是小人权倾朝野，君子退居乡野：“君子、小人、势同冰炭，同处必争，一争之后，小人必胜，君子必败。何者？小人贪利忍耻，击之则难去。君子洁身重义，沮之则引退。”^[53]胡宏认为“君子小人之不可相处，如水火”^[54]。王岩叟向皇帝进谏时亦云：“君子与小人竞进，则危亡之基也，不可不察”。^[55]

吕祖谦继承了以上诸人的观点，认为“君子小人无两立之理”：“得小人之心，必失君子之心，得君子之心，必失小人之心”^[56]，“君子、小人无两立之理”^[57]。他认识到君子与小人相竞，要取得胜利，其根本处在于正君心：

因而他认为“小人之根未去，则虽从谏不足喜；小人之根既去，则虽兵败不足忧：为国者，务去小人之根也哉！”^[59]“凡人之情，皆以尽去小人为失之过，殊不知尽去小人，乃中道也”^[60]。循此思路，自然认为“绍圣之后，君子小人参用不符合中道”^[61]。

吕祖谦认为“君臣父子兄弟是内治，制度纲纪是外治。内外相维持，皆不可欠缺”，君臣父子兄弟之三纲五常乃德治，而制度纲纪乃外治，内治与外治二者皆不可或缺。可见吕祖谦将修身与政治制度相结合，此点乃其与同时代的朱熹在政治思想上最大的不同，尤其体现在如何限制君权以及政治制度改革两方面。

首先，在限制君权上，吕祖谦一方面主张通过灾异、天道、名分来限制君权，另一方面亦主张通过道统来制约君权^[62]。通过灾异说来限制君权始终是中国政治思想史上的惯例，吕祖谦并不排斥这种学说，且承认其有一定的合理性。

吕祖谦还认为天道、名分亦可成为限制君权的一种方式。古代帝王皆想子子孙孙永保万年，可吕祖谦认为富贵、智慧、盟誓、法度、城郭、甲兵都不足以守天下，唯以天之定分，天之道守之，才能保有天下。如无故而乱天之分，则是自伐其恃^[64]。在吕祖谦看来，人君只是上天派下来的使者，在人君之外，还有一个最高范畴的天秩、天道和名分在主导着人君的行为，人君不能乱了天秩和天道所寄之名分。

在他看来，人君虽具有赏罚之权，但也只是上天赋予的，人君不可擅用赏罚：“《书》曰：‘天讨有罪’、‘天命有德’，则赏罚虽在君，实天寄之，而人君亦何尝可自专哉！”^[66]可见天道、天秩、天之名分皆是人格化、理性化、主宰化三者相结合的天。

此外，以道统规约治统，以道统来限制皇权也是吕祖谦政治思想的一大特色。正如朱汉民所言：“宋代士大夫不仅是推动儒学重建的文化主体，是参与帝国国家事务而‘共治天下’的政治主体，同时他们还特别表现出一种道治一体的理想追求。”^[67]吕祖谦以道统来规约治统，体现了其道治合一的政治理想，而这一理想是要复兴“道者有其序，而言治者有其本”的内圣外王之道。宋代士大夫普遍认为，道统的传承性要高于王位的更替，道统曾中断过，而吕祖谦的独特之处在于，他认为道统从未间断过，道以心传，道统的传承是一个历史延续的过程，传承道统的主体既可以是君王，也可以是臣子。

吕祖谦认为道之正统从未间断，迟任、甘盤、傅说、闵子马等臣子亦是道统之传人。甚而，他对前人所构建的道统谱系有所不满，认为道统谱系有待重新勾勒，田骈、宋钘、惠施、邹衍等人亦是道统传承之支流。

由上可知，吕祖谦所构建的道统谱系为伏羲——尊卢、狶韦、大庭、栗陆——尧——舜——禹——文王——武王——周公——孔子——颜渊——曾参——孟子——田骈、宋钘、惠施、邹衍。可见他所建构的道统谱系是振叶寻根、从未断绝的“大全正统之道”，只是此道统在传承的过程中，其内容有不同的表现形式。

吕祖谦将伊尹也纳入道统的传承范围，同时，其在诠释《皋陶谟》时，亦将皋陶与尧、舜、禹并称，将其纳入道统。

从以上吕祖谦所构建的道统脉络就可以看出，其所谓的道统已经不再是单纯的内圣之统，而是内圣与外王并重的圣王之统。得道统者，或有成圣之志，或有作圣之功。致力于道统者，既要学颜子之所学，又要志伊尹之所志。

既要如颜子那样蕴四代之礼乐，又要如管仲、乐毅、诸葛亮那样成就一番事功，即“道术必为孔、孟，勋绩必为伊、周”^[73]，礼乐与事功并重，内圣与外王兼具，历史的延续性与时代的创新性相结合，此乃吕祖谦之道治合一思想的卓绝处。

其次，在制度方面，吕祖谦亦比同时代的人更为通变。他曾给“政事”下了一个定义：“总统一代谓之政，随时维持谓之事。”^[74]他认为一代有一代之政事，一代有一代之统体，因而主张制度因时损益与变革。比如对三代之井田制，张载、胡宏、朱熹、张栻等人皆主张照搬，而吕祖谦却主张达于事理得时措之宜。

汉王莽行井田，乃东施效颦，因为东汉已经不具备行井田制的社会基础以及政治基础，王莽打着井田制的旗号，实乃欺世盗名，其失败亦是必然。因此，吕祖谦亦不主张在宋代实行井田制。道学家皆对王安石变法采取否定态度，而吕祖谦则能跳脱洛学与荆公新学的分歧，从政治制度方面肯定王安石变法。美国学者田浩就认为吕祖谦与王安石有一个相同的目标，即通过大规模的重组国家机构以进行全面的制度改革，从而建立一个更加有为的政府以应对社会和政治上的挑战。因而吕祖谦才会认为王安石所进行的制度改革加强了中央政府的力量，使军队战斗力进一步提升，促进了商品经济的发展并提高了国家的行政效率^[76]。

王安石变法的最大特色就是敢于从制度上挑战宋朝家法，尤其是作为传家法宝的募兵制。募兵制乃宋太祖确立下来的将兵、民分开的一种“养兵之法”，据晁说之回忆，太祖曾言：“可以利百代者，唯‘养兵’也，方凶年饥岁，有叛民而无叛兵；不幸乐岁而变生，则有叛兵而无叛民。”^[77]并且宋太祖将募兵制作为传家法宝，希望其后子子孙孙延续下去。募兵制虽然能阻止宋代一时发生大规模的战乱，但却成了北宋积贫积弱的重要原因之一。吕祖谦对宋代募兵制深恶痛绝，认为“历代兵制之失，未有过此者”，其根本原因就在于宋代所养的那些兵不仅免于干农活、免除赋税，还在官府保有一定官职。天地生财有限，而养兵之费无极限，国家财政焉能不日绌?于是吕祖谦感叹道：“养百万之师，未尝有战斗之事，而饱食安坐以嬉戏哉！”^[78]其主张寓兵于农，兵农合一。

此外，法治也是吕祖谦政治制度中的重要内容。正如田浩所云：“许多儒家士大夫重德治而轻视法制，吕祖谦却很肯定法律的功用。”^[79]但吕祖谦之法与申韩之法不同，吕祖谦之法是人情物理之“理法”，他认为人们将法理解为申、韩之法是狭隘的，他将“人之法”诠释为“人情物理之所在”^[80]。与此同时，他也重视刑法，认为哪怕是微小的罪过，也要从重处罚，绝不能手软，就连圣人孔子都以严惩恶：“一旦见原壤之箕踞则以杖叩其胫，见冉有之聚敛则鸣鼓而攻之。”^[81]因而对那些作恶多端的人，吕祖谦更主张“以深刻之刑，制强暴之恶，正圣人之中也”^[82]。

在吕祖谦的眼中，用严刑去惩恶，就如用猛药去治顽疾，如此才能药到病除，才能从根本上起到“惩恶扬善”的效果。法虽不离乎人情，但法又高于人情，有震慑之功效，这也是吕祖谦所言的“以深刻之刑，制强暴之恶”的用意所在。与此同时，吕祖谦居然有“法不能尽天下之情，故有例。用法不用例之说不通，但不当以例破法，亦当以例取法”^[83]这种现代意义上的法制观，认为法不能尽天下之情，需要有其他的伦理规则与法相配合，而在配合的过程中亦不能破坏法的权威性。

值得一提的是，吕祖谦在其所处的时代，还明确反对“专制”，他说：“史谓：‘明慎政体，总揽权纲，量时度力，举无过事’不知过止在总揽。”^[84]且在《策问》中提出恢复周代的六官制度以限制皇权，认为君主与六官分别属于统与枢，当六官的权利弱化，分曹析府后，君主的权利则变大，两者不能相互制衡，因此建议君主恢复周代六官制度。

可见，吕祖谦除了以天象、天秩、名分、道统高于治统等道德主义来限制君权外，还主张用制度来限制君权，因而其政治思想是道德主义和制度主义的珠联璧合，也即德法并治。其在政治制度方面主张限制君权，并以通古今之变的勇气主张制度应该因时损益，而不是“绍述”祖宗家法，具有一定的进步意义。

但吊诡的是，吕祖谦这种德法并治的思想并未继续生根发芽，被统治者所采纳，相反朱熹的德性主义路线受到了统治者的青睐。个中缘由，田浩分析得较为精到。他认为与朱熹关注皇帝内心道德的转变相比，吕祖谦更倾向于以制度来限制皇权，吕祖谦早就意识到仅仅依靠“道德内化”限制君权，并不能起到很好的效果。而统治者更倾向于接受朱熹之学，最重要的原因就在于朱熹体系下的皇帝有着独特的伦理、哲学和政治优势，而吕祖谦用制度限制皇权，会让皇帝觉得含有敌意^[86]。甚至在田浩的眼中，吕祖谦可谓是黄宗羲及其《明夷待访录》这类思想的先声。假使吕祖谦的思想能像朱熹那样影响到整个中国，那么中国的政治、文化、历史可能会有完全不同的发展路向。确实，任何思想都不能超越其所处的时代，我们只能说，吕祖谦德法并治的思想有一定的超前性，超越了他们所处的时代。但从更深远的层面来说，对当今“坚持依法治国与以德治国相结合”具有重要的启发意义。

1. 【基金项目】湖南省2021年省重点马克思主义学院专项一般项目“马克思主义基本原理与湖湘文化融合研究”（项目编号：2021YBM07）。

2. 吕祖谦：《丽泽论说集录》卷二，载《吕祖谦全集》第2册，浙江古籍出版社，2008，第85页。

3. 《东莱吕氏东汉精华》卷一，载《吕祖谦全集》第7册，第132页。

4. 《左氏传续说》卷八，载《吕祖谦全集》第7册，第216页。，民心即天心。

5. 《左氏传说》卷六，载《吕祖谦全集》第7册，第79页。

6. 《左氏传说》卷二十，载《吕祖谦全集》第7册，第202页。

7. 《增修东莱书说》卷二十四，载《吕祖谦全集》第3册，第318页。

8. 胡宏：《易外传》，载《胡宏集》，中华书局，1987，第300页。

9. 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷十一，载《朱子全书》第20册，上海教育出版社、安徽教育出版社，2002，第590—591页。

10. 程颢、程颐：《论经筵第三劄子》，载《二程集》上，中华书局，2016，第540页。

11. 《东莱吕太史别集》卷七，载《吕祖谦全集》第1册，第404页。

12. 《增修东莱书说》卷三，载《吕祖谦全集》第3册，第55页。

13. 《丽泽论说集录》卷四，载《吕祖谦全集》第2册，第139—140页。

14. 《增修东莱书说》卷十二，载《吕祖谦全集》第3册，第168—169页。

15. 《增修东莱书说》卷二，载《吕祖谦全集》第3册，第40页。

16. 《增修东莱书说》卷六，载《吕祖谦全集》第3册，第106页。

17. 《增修东莱书说》卷七，载《吕祖谦全集》第3册，第123页。

18. 《东莱吕太史文集》卷五，载《吕祖谦全集》第1册，第90页。

19. 《左氏博议》卷二十一，载《吕祖谦全集》第6册，第489页。

20. 《丽泽论说集录》卷一，载《吕祖谦全集》第2册，第53页。

21. 《左氏传续说》卷六，载《吕祖谦全集》第7册，第127页。

22. 《左氏传说》卷十七，载《吕祖谦全集》第7册，第176页。

23. 《丽泽论说集录》卷一，载《吕祖谦全集》第2册，第16页。

24. 《丽泽论说集录》卷二，载《吕祖谦全集》第2册，第82页。

25. 《丽泽论说集录》卷二，载《吕祖谦全集》第2册，第82页。

26. 《东莱吕太史文集》卷三，载《吕祖谦全集》第1册，第57页。

27. 《丽泽论说集录》卷二，载《吕祖谦全集》第2册，第65页。

28. 《东莱吕太史别集》卷十，载《吕祖谦全集》第1册，第479页。

29. 《丽泽论说集录》卷一，载《吕祖谦全集》第2册，第25页。

30. 《丽泽论说集录》卷八，载《吕祖谦全集》第2册，第228页。

31. 《丽泽论说集录》卷二，载《吕祖谦全集》第2册，第65页。

32. 《丽泽论说集录》卷九，载《吕祖谦全集》第2册，第243页。

33. 《左氏博议》卷二十五，载《吕祖谦全集》第6册，第568页。

34. 《左氏博议》卷二十五，载《吕祖谦全集》第6册，第569页。

35. 《丽泽论说集录》卷七，载《吕祖谦全集》第2册，第174页。

36. 陈傅良：《经筵孟子讲义》，载《陈傅良先生文集》，浙江大学出版社，1999，第374页。

37. 《丽泽论说集录》卷一，载《吕祖谦全集》第2册，第26页。

38. 《左氏博议》卷十二，载《吕祖谦全集》第6册，第303页。

39. 《左氏传续说》卷一，载《吕祖谦全集》第7册，第4页。

40. 《左氏传说》卷四，载《吕祖谦全集》第7册，第49页。

41. 《左氏博议》卷十，载《吕祖谦全集》第6册，第235页。

42. 《左氏传说》卷一，载《吕祖谦全集》第7册，第7页。

43. 《左氏传说》卷十八，载《吕祖谦全集》第7册，第184页。

44. 《左氏传说》卷十三，载《吕祖谦全集》第7册，第147页。

45. 杜预注、孔颖达疏：《春秋左传注疏》，上海古籍出版社，2017，第271页。

46. 《春秋左传注疏》，第274页。

47. 《春秋左传注疏》，第238—240页。

48. 王安石：《王安石全集》第6册，复旦大学出版社，2016，第1216页。

49. 《东莱吕太史外集》卷二，载《吕祖谦全集》第1册，第632页。

50. 《左氏传说》卷七，载《吕祖谦全集》第7册，第84—85页。

51. 参见陈邦瞻：《宋史纪事本末》第2册，中华书局，2017，第593页。

52. 参见黄宗羲：《涑水学案下》，载《宋元学案》卷八，中华书局，1982，第822页。

53. 苏辙：《御史中丞论时事一十二首·再论分别邪正劄子》，载《苏辙集》卷四十三，中华书局，2017，第761页。

54. 《文王受命》，载《胡宏集》，第245页。

55. 脱脱等撰：《王岩叟》，载《宋史》卷三四二，中华书局，2005，第7677页。

56. 《丽泽论说集录》卷一，载《吕祖谦全集》第2册，第41页。

57. 《丽泽论说集录》卷二，载《吕祖谦全集》第2册，第74—75页。

58. 《丽泽论说集录》卷二，载《吕祖谦全集》第2册，第85—86页。

59. 《左氏博议》卷四，载《吕祖谦全集》第6册，第77页。

60. 《丽泽论说集录》卷二，载《吕祖谦全集》第2册，第99页。

61. 《丽泽论说集录》卷二，载《吕祖谦全集》第2册，第99页。

62. 孔令昂、张涛：《“法象”天道与“旁通”人道——戴震与焦循易学思想之比较》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》，2020年第2期。

63. 《左氏博议》卷十一，载《吕祖谦全集》第6册，第269页。

64. 《左氏博议》卷三，载《吕祖谦全集》第6册，第72页。

65. 《左氏博议》卷七，载《吕祖谦全集》第6册，浙江古籍出版社，2008，第148页。

66. 《丽泽论说集录》卷八，载《吕祖谦全集》第2册，第233页。

67. 朱汉民：《道者有其序，治者有所本——宋代士大夫追求的学术与政治》，《中国哲学史》2020年第2期。

68. 《左氏传说》卷十三，载《吕祖谦全集》第7册，第151页。

69. 《东莱吕太史外集》卷二，载《吕祖谦全集》第1册，第629页。

70. 《增修东莱书说》卷十七，载《吕祖谦全集》第3册，第224—225页。

71. 《增修东莱书说》卷四，载《吕祖谦全集》第3册，第70页。

72. 《东莱吕氏东汉精华》卷十四，载《吕祖谦全集》第7册，第272页。

73. 陆九渊：《荆国王文公祠堂记》，载《陆九渊集》卷十九，中华书局，1980，第232页。

74. 《丽泽论说集录》卷六，载《吕祖谦全集》第2册，浙江古籍出版社，2008，第163页。

75. 《丽泽论说集录》卷三，载《吕祖谦全集》第2册，第113页。

76. 田浩：《朱熹与张栻、吕祖谦互动述略》，《湖南大学学报（社会科学版）》2018年第1期。

77. 晁说之：《奏议·元符三年应诏封事》，载《嵩山文集》卷一，上海书店，1985，第29页。

78. 《历代制度详说》卷十一，载《吕祖谦全集》第9册，第136—137页。

79. 田浩：《朱熹的思维世界》，江苏人民出版社，2009，第95页。

80. 《丽泽论说集录》卷九，载《吕祖谦全集》第2册，第250页。

81. 《丽泽论说集录》卷一，载《吕祖谦全集》第2册，第35页。

82. 《丽泽论说集录》卷一，载《吕祖谦全集》第2册，第35页。

83. 《东莱吕氏东汉精华》卷十一，载《吕祖谦全集》第7册，第244页。

84. 《东莱吕氏东汉精华》卷二，载《吕祖谦全集》第7册，第141页。

85. 《东莱吕太史外集》卷二，载《吕祖谦全集》第1册，第638页。

86. 田浩：《宋代思想史的再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2019年第1期。