颜钧性命践履之学探析

颜钧性命践履之学探析

颜钧（1504—1596），字子和，号山农，后更名铎，江西吉安府永新县人。他的思想直承王艮、徐樾，下启罗汝芳、何心隐等，是泰州学派中承上启下的关键人物。他的“制欲非体仁”“放心体仁”等思想在宋明理学史中具有重要意义。从历史上看，对颜钧评价呈现的分歧极大，大致有以下三种看法：第一，对颜钧道德与思想全面否定。如王世贞、冯梦龙将颜钧说成贪财好色的大盗 ^[1]；刘宗周认为，包括颜钧在内的泰州门人皆“浸为小人之无忌惮”^[2]；东林党人顾宪成、严瑴、钱谦益等亦批评颜钧之学流于狂禅，不是阳明原旨^[3]。第二，对颜钧评价持中立态度。如黄宗羲将颜钧与何心隐归为擅用禅宗手法的豪杰派，对颜、何的赤身担当精神和强大的号召能力是赞许的，称他们“多能赤手搏龙蛇”，然而黄氏亦指出他们的弊病在“无有放下时节”。黄宗羲认为王世贞等人的说法来自当时爰书，实不可信^[4]。第三，对颜钧道德与思想全面肯定。正面评价大多来自泰州学派内部以及同为心学背景的学者。例如，罗汝芳长年跟随颜钧，称颜钧确实“能晰孔孟之旨，发先儒之所未发”^[5]；俞大猷认为颜钧为尧舜周孔之道“立一赤帜”^[6] ；李颙在对心斋一门的赞叹中，尤为称赞颜钧“布衣颜山农尤最著”^[7]；梁启超认为，在发动政治变革方面，颜钧的举动“可以为今日我辈之模范”^[8]，等等。20世纪90年代，颜氏后人献出家藏的《颜山农先生遗集》，由著名学者黄宣民先生整理点校为《颜钧集》印行，使得重新认识评价颜钧思想成为可能。

心学可溯源自孟子，孟子提出了“本心”,“本心”即是仁、义、礼、智之性，它是先天的良知良能，“不假外求”，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非四端之情。心学的学脉由宋代程颢、陆九渊继承，至明代王阳明得以充分发展。王阳明受理学本体论的影响，将孟子的“本心”提升为“心本体”（心体），这样“本心”便不仅仅是人之本，同样是天地万物之本；并将“良知”概念单独提出，描述“心本体”在人心中的具体呈现方式，建立了一套消除个人与宇宙、心与外界、心与身、人欲与天理、知与行等两元对立范畴的一元论哲学体系。王阳明的“致良知”以万物一体为目标，以实现大同世界为终极理想。阳明心学的意旨本是通向人民大众的。王阳明的弟子王艮从愚夫愚妇皆能听懂的话语体系中建立“淮南格物”“明哲保身”的心学理论。王阳明所提“良知”毕竟须于自己身中发见，故而王艮以“安身”为天下之本，安顿好自己的身心是“成己”之道，成己是仁，能成己方可成物。他以“安身行道”，必使家国天下归于己身而安之保之，其终极理想是实现 “人人君子，比屋可封”^[9]的王道社会。心学的本质即在于自身发见本心固有道德，并推广扩充至天地万物，从而实现一体之仁的王道社会理想。然而，他们对本心的体认往往有各自的“欛柄”^[10]，在心性工夫及社会实践中亦有不同主张。

颜钧学术具有心学特征。他首次体认本心是以闭关静坐自悟的方式，以一种神秘主义的证悟获得道德践履的力量，并成功引领了一个乡村实现“王道”风化，他将这种体悟实践冠以“性命之学”^[11]。“性命”成为颜钧体认本心的“欛柄”。有了首次体悟之后，颜钧四处寻师求证，拜入王艮之徒徐樾门下求学多年，并由徐樾推荐拜在王艮门下得到王艮亲传，继承“大成学”^[12]“乐学”等思想。颜钧结合自悟的“性命之学”，不断实践融会创新，发明了“七日闭关”等方法，指导人剥落私欲复归本心，之后再教人修习“大中大易之学”理论以扩充本心。那么，颜钧的“性命”理论有何特点？以“性命”思想为基础，如何实现心学理论与实践的贯通？本文以“性命”问题入手，旨在揭示颜钧“性命”思想的特点与发展轨迹。

“性”与“命”最早是中国传统学术分述的重要概念，《论语·阳货》中子贡感慨“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。子贡感慨孔子所讲的“文章”之学是具体的，可以通过听闻获得；而更加深入的“性与天道”之学，不可通过听闻而获得。子贡的话道出了孔子之学的秘蕴即在“性”与“天道”，《中庸》谓“天命之谓性”，确立了“性”与“天命”相联结的关系。孟子则将“性”与“天命”统摄于“心”，《尽心上》谓：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”由此，“性命”问题成为儒家心性之学的重要话题。“性命之学”的说法由唐代韩愈、李翱正式提出，而由宋儒发扬光大。宋儒以穷究心性根本为学，目的是与佛、道心性论相抗衡。到了明代，心性之学发展愈加精微，加上三教合流趋势，促使“性命”问题成为三教皆争相探讨的话题。

王阳明阐述“性、命”用以指代道德本原，他说：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的……子思性、道、教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。”^[13]阳明所言的“性”“命”即“道”，“道”就是“心”^[14]，就是“良知本体”^[15]。“性命”须待“一切声利嗜好”乃至“生死念头”彻底脱落而后见。他说：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”^[16]可见，在王阳明看来，“性命”是先天固有的道德本原。并且，王阳明将“性命”扩展成三教共通的本原。《年谱 》记载：

阳明认为，在内在心性的体证层面，儒、释、道三家是可以互通的，好比一个厅堂三家共用，只是儒家用功在世间法上，与天地万物同体方是道家时节，而佛、道用功在出世间法上，尽管自身得道。从王阳明的态度中，可见“性命”二字的含义扩展了，已成为三家内证心性的共通之道。

王阳明之后，有关“性命”问题的讨论，异说纷呈，自举数例。

第一，延续阳明“性命”即道德本原论。如，王畿说：“今人讲学，以神明为极精，开口便说性说命；以日用饮食声色货财为极粗，人面前不肯出口，不知讲解得性命到入微处，意见盘桓只是比拟卜度，与本来生机了不相干，终成俗学。若能于日用货色上料理，时时以天则应之，超脱净尽，乃见定力。”^[18]王畿所论“性命”须将“日用货色”上“超脱净尽”，方见先天的道德本原。又如，万廷言说：“喜怒哀乐之未发谓之中，不是推深说，正要见性命之实，在人寻常喜怒哀乐中，其未发就是那能喜怒哀乐的，常自然在也，明其至近至易也。”^[19]万氏所论“性命之实”仍是道德本原，即是阳明所谓“初不能有加损于毫末”的良知本体^[20]。

第二，以横摄关系论“性命”。此派学者将“性命”分而二，将“性”与“命”改为横摄关系，所言“命”非“天命”，而是后天气质之命。如，刘邦采直接以“悟性修命”而立学，将“性”与“命”割裂开，他说：“夫人之生，有性有命，性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物，以立其体。吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化，以致其用。”^[21]刘氏之说受了道家“性命双修”^[22]说的影响，将“性”归为先天，“命”杂于后天。孙奇逢^[23]、刘宗周^[24]等亦有相似论述。

第三，自然神妙论。唐鹤征说：“盈天地之间，只有一气，惟横渠先生知之。故其言曰：‘太和所谓道。’又曰：‘知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。’顾聚散出入，形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”^[25]唐氏显然以张载气本论讨论 “性命”。

颜钧思想从“性命”问题切入，与明代盛行“性命”思想的大背景不无关系，更与王阳明将“性命”与“良知”地位相等同密不可分。即便如此，颜钧对“性命”问题自有其独特的证悟经验与实践性理论创造。

（一）颜钧对“性”与“天命”思想的证悟

据颜钧自述，他幼年不聪，少年遭遇父亲离世，家境清贫，辍学多年，于精神极度痛苦困惑之际，得闻阳明立志说：“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡孵卵。”^[26]引发了他闭关静坐七日，豁然洞悟天机，灵聪开启，精神焕发，身心蜕变，恍若回到唐虞之世。这一独特的证悟经历成为颜钧“性命”理论形成的关键。

颜钧将这次证悟经历称为“性命之学”，正是因为他认为听闻的阳明立志说似乎突然触发到了他的“性”，引起他开始闭关反思，并且在深度的静坐反思中由自己的“性”中突然顿悟到了“天命”。颜钧自谓“天机先见”，他将顿悟过程描述得非常细微，“若自囚，神智顿觉，中心孔昭，豁达洞开”，之后引发“灵聪焕发，智巧有决沛江河之势”，并逐渐拥有转变身心、移风易俗的能力^[27]。心学学者中多有静坐中出现“神秘体验”的经历，但大多是感觉“天地万物为一体”，时间空间动静“浑然一片”，心体“光明莹彻”之类的体验^[28]。然而，由静坐证悟直接促发带动乡村移风易俗的案例当属首例。可以看出，相较于理论思辨型与静中体悟型的“性命”观，颜钧“性命”观带有一种非常明显的实效性，这正是他心学的特色。

（二）颜钧对孔孟“性命”说的创造性诠释

颜钧自述生平学历，他明确提出自己成学的方法是“仰钻心性”，经过多年心性践履而后“能步趋堂阶，坐立得所”，在不断实践过程中他逐渐相信自己之所悟便是“孔孟格致养气之功，安身运掌之机”，并自身体会到一种“入手阖辟，似不容疑”的自信之力，也获得了“投之远近同类，又皆得其喜闻翕从”的实际化人效果^[29]。颜钧明确地将其心学方法定义为“究性命”^[30]。

他论及“性”与“天命”的关系说：

他认为，“性”与“天命”相联结，“天命”恍若是一个深邃的神明世界，隐蔽而微妙，蕴含着与一切天、地、人、物的联系。颜钧的描述与孔子隐而未发的“性与天道（天命）”思想路径不相违背^[33]。并且，他指出从“性”上达“天命”的路径只有“功惟仁守”，与“仁”的状态相差毫厘都会远离天性。因而，心性工夫的修养要在日常生活中时时刻刻保持在“仁”的状态里。“践仁知天”^[34]是孔、孟心性论的一贯思想，可以说颜钧体仁的方法完全是对孔、孟心性工夫的继承。

论完由“性”上达“天命”之后，他又讲由“天命”到“性”再到天、地、人、物的降落。他说：

天命为性，性是形躬，御应无方，成天地人物而太和者也。[35]
夫日也，体曰阳精，运行为昼，亘古今而悬旋，为白日之明，曝丽天地，万象万形之生生化化也。夫用也，言在人身天性之运动也。是动，从心率性；是性，聪明灵觉，自不虑不学，无时无日，自明于视，自聪于听，自信于言，自动乎礼也，动乎喜怒哀乐之中节也，节乎孝弟慈让为子臣弟友之人也，故曰日用。是日用也，随时运发，天性活泼，应感为仁道也。[36]

颜钧对心性践履到深处自然引发了仁道的开启，其精神感受犹如获得宇宙力量而作用于生活。他描述自己对世界的体证，能够亲切感知到时空与天地万物的生化与天性息息相关，能够不思不虑从心运用聪明灵觉体察一切事物的本质，能喜怒哀乐发而中节自然做到孝悌慈让。在他看来，一切日常事物都是活泼泼的，充满生机。颜钧所讲理论都伴随实证性，这种体悟是真实发出来的，并非空洞的逻辑思辨。

自此，颜钧在体证中构造了理论上双路径的天人合一：自下学而上达“知天命”之境界是顺着孔孟之旨而言的；又从开启“天命”中的“仁道”而下达天地万物一路则是孔门未曾明确阐发的，这是他对“性命”理论的重大创新。

在自上而下的路径中，颜钧非常重视对“命”改造。他论及“命”说：

百姓同分定之命，住世偃世者也，非舜、文、孔、颜之所以至命尽性、寿同宇宙仁道也。[37]

颜钧亦以孟子“分定”之义言命。他认为普通人和圣人都有各自的命理，这一点是相同的。然而普通人未曾修证过“天命”境界，没有主宰命运的能力。他详细论述了对“命”的改造：

今夫《中庸》以慎独，致中和，位育之至。独之中运以天命性道，教为戒慎恐惧，而莫乎显见隐微，无声臭也。皆心之神工莫测，测乎大也无外际，究其中也无内隙。学聚以时庸也，则为御天造命，愤乐在中，无入而不自得焉。[38]

颜钧以《中庸》“天命、性、道”思想发明他穷究心性所发现的“神工莫测”的天道世界。他认为掌握了天道运行之力就可以“御天造命”，即以天道之力改造命运，这是每个人都可以自得的能力，并且是人获得终极存在意义和幸福的源泉。儒家言“命”多是“畏天命”“俟命”的态度，意味着“命”不可以被改造，颜钧提出的“御天造命”思想是他对儒家“性命”理论的积极创新。

此外，颜钧还重视与道家“性命双修”理论的比较，他认为儒家“性命”理论同样具有长生保命效果。他说：

夫生也，天地大生之性。生天地人物，不易不磨之命也。故曰:性也，有命焉。命即性之生生成象，有定分也。性为命之自天秉赋，无方体也。是为无方体也，是为有定分也，而焉以长之保之哉?此宣尼一生耽志愤乐，敏求乐止之全功合修，曰“从心所欲不逾矩”，即长生保命之造端贞干也。玄门变幻，其为长，其为保也，亦自“从心所欲不逾矩”中窃取衒能，以自支幻其心，诱掖人闻人信者也。讵知心所欲也，性也；继曰矩也，命也，能从能不逾也，即长也保也，何必改换名色，然后为能双修哉?是以蓬鳏笃信耽志，遇师授传，敢自得此几，以自乐自强，不贰不息，叨获今日年精力齿，实确乎不拔为定见定守者也，遂发长生保命云。[39]

颜钧认为天地自有生生不息的力量，“命”为这种力量所成之相，有本然的发展方向。“性”是“命”之体，“性”体无所倚著。颜钧认为孔子正是发现了“性命”的运化生机，并能长期保持在性命之理运行中，纯熟之后自然形成了一套“从心所欲不逾矩”的工夫。他认为这就是儒家“长保性命”之道，和道教“性命双修”之法并不同。他以自己实践“性命”理论的经验而言，自己年事已高还能精力充沛、牙齿完好，足以证明儒家的“性命”之道的实效并不比道教差。可以说，这是颜钧儒家“性命”理论又一具有时代性的创新。

综上所述，颜钧“性命”理论特点正在于他对孔孟“性命”说的实证与创新。阳明后学对“性命”问题有诸多探讨，而这些学说皆倾向于纯哲学思辨，未有具体实践方法与实证效果，将“性命”理论真切落实在证悟心性引发实际化人功效的则唯有颜钧。阳明的“良知”本是出生入死中所悟得的切实人生体会，最恐变成空洞的概念口号。阳明因体悟到“良知本体”而引发对天地万物不可思议的感通力量，从而成就了王学的风靡。不得不说，颜钧以化人实际功效为“性命”理论的骨血来诠释“良知”实不失王学真精神。

颜钧成熟的心学思想是在不断对“性命”理论践履中丰富起来的。据颜钧自述，自他25岁自悟“性命之学”后，经历多年游学印证；33岁时，才拜入徐樾门下学习王艮的“大成学”；36岁时，得到王艮亲授大成学的“心印”，颜钧发现竟和自己年轻时自悟的“性命之学”如出一辙^[40]。可以说，多年求学其实是对他自悟“性命之学”的印证与深化。颜钧37岁时开始讲学，主要针对当时科举士子，解决他们普遍的精神焦虑。因效果显著，他收获了一批志同道合的友人，其中不乏如罗汝芳、何心隐、程学颜等优秀学生，为泰州学脉凝聚了最重要的传承力量。这期间他发明了独具特色的“七日闭关”“大中大易之学”等实践型教学法。那么，“性命”思想如何在他的心学体系中贯通？

颜钧由“性命”切入，深入体证心性，发现并运用内在精神的主体性和力量；再由向内获得的体证向外转出，积极参与道德实践，实现对社会风气的改造。由“性命”向“精神”发展一路^[41]，体现在他发明了“精神”“莫能”与“性情”“神莫”两对心性论范畴；之后再向“道德”转出一路，则体现在他的社会教学理论中。

（一）由“性命”向“精神”的探索

颜钧由“性命”向心内的反观中体会出了两对新的哲学范畴和一个“心印”：“精神”与“莫能”，“性情”与“神莫”，两组概念是由浅入深的关系；“性情”与“神莫”的合一关系称为“莫”，用来印证对心本体的终极证悟。

首先，他先体会出了心的“精神”与“莫能”的关系。他说：

夫是心也，自帝秉御，渊浩天性，神莫精仁，以为人道，时适乎灵聪之明，为知格诚正之修，允端天下大本者也。是故晰其秉具自灵之精也，睿哲严丽无遗混；御其默运万妙之神也，潜昭隐见无方体；擅其妙运曲成之莫也，测妙时神无声臭。如此氤氲精神，以遂明哲圭宝之能；如此经纶大经，以彰莫显莫见、莫为、莫致之成。成若生长收藏，止至覆帱中央，故曰:心之精神是谓圣。莫能载大、莫能破小为中庸，无非立达己人，人人好仁无尚，心心知秉莫能，以遂精神为时时、生生、化化循环无终始也。[42]

颜钧认为心即性，由天赋予，由心性实践能上达天道，体会到天道“无方体”“无声臭”，蕴藏着能塑造万物灵聪之“精”与化生妙用之“神”；“莫能”是“精神”的作用，具有周遍一切大小事物的特质。颜钧认为圣人便是通过修养“精神”而成就，发挥“精神”“莫能”载大破小、无所不遍的功用即是中庸之道，自能立己达人。再往更深层次，他又体会出了“性情”与“神莫”的关系。他说：

若性情也，本从心帝以生。其成也，人皆秉具，是生之成，自为时出时宜者也。若神莫也，善供心运以为妙为测也。群习远乎道，百姓日用而不自知也，今合其从其供心帝之运。性也，则生生无几，任神以妙其时宜。至若情也，周流曲折，莫自善测其和睟。是故性情也，乃成象成形者也。神莫为默运也，若妙若测乎象形之中，皆无方体无声臭也。如此互丽冥运，皆心帝自时明哲万善以为神妙，莫测乎性情者也。故曰:性情也，神莫也，一而二，二而一者也。如此申晰，是为“从心所欲不逾矩”之学。又曰:心之精神是为圣，圣不可知之谓神，不知其然而然之谓莫，即是夫子五十知天命以后翊运精神成片之心印。耋农亦从心以为性情，而默会神莫，如是心印，辚辚然，并井然。[43]

“神莫”是“精神”与“莫能”的总称。颜钧认为“神莫”与“性情”皆从“心”生，如一对阴阳关系。“性情”属阳，能映现万物之形象。“性”是天赋予人的根本属性，具有生生不息之力。“情”是“性”的属性，无声无息又周遍曲折地流动在人性中。“神莫”属阴，将“性情”默运在形象事物之中并升起妙用。“性情”与“神莫”皆从“无方体无声臭”的心体中衍化而生，是“一而二，二而一”的关系，二者相互作用能使人推知天道的运行规律。颜钧将二者为一的关系称为“不知其然而然之谓莫”，并认为孔子五十知天命便是悟到了这个“心印”。

至此，颜钧向“性命”内部的探索已经完成了“心本体”论的建构。他构建的心本体论是以体悟心之“莫”而扩充到体知天地万物的，可谓全新的心本体论。“精神”概念最早由庄子提出，庄子以“精”解释道是一种“意致”的存在，其妙用无穷的能力谓之“神”^[44]。颜钧论“精神”基本采用了庄子的说法。然而，他更加详细地发明了“精神”的作用为“莫能”，是一个独创的概念。“莫能”大致是顺着《中庸》中“君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”而发挥的，意在表达“精神”有一种无所不至的作用。颜钧又将“精神”与“莫能”合并起来称为“神莫”，这又是一个独创的概念，旨在描述与“性情”相互作用的关系。“性情”是宋明理学中的重要论题：朱子将“性”与“情”分为二，“性”作为普遍原则通过“情”之发用流行而实现；陆、王将“性”与“情”合一，二者是心的体用关系。颜钧对“性情”的论述虽是沿着陆、王合一论的说法，然而，他将“性情”描述成一种生生不息的内在力量却未走传统的路子，又以“性情”与“神莫”相互作用称为“莫”来解释天道的运行，实则是将宇宙、人生皆统一于心本体中了。不得不说，这是“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的另一种独创性诠释。

（二） 以证悟为基础的“道德”实践

颜钧的社会道德实践是建立在穷究“性命”获得对心体证悟基础上的。若没有对心体证悟，他便不具备投身社会道德实践的自信心与强大动力。为了使得大家都能够证悟“性命”而成就道德，颜钧首先发明“七日闭关开心孔昭”的实践体悟法，帮助人们将心体初步从躯壳中剥离，又发明“大中大易之学”引导人们扩充心体。

颜钧在初级修行阶段开设“七日闭关开心孔昭”教学法。他以“剥卦”与“复卦”的关系，比喻修心之法如同冬至一阳初起正是剥卦行尽之后而生复卦之时。他认为修心规律即是先用复卦“七日来复”之意剥尽形气呈露心体，使得心之一阳初起，而后保养三月方可顺复卦“利有攸往”之意，心体便能够初步稳定发用。他以孟子“赤子之心”的说法启迪人们：心体本是人人生来具备的，只是出生之后被习气与知识所惑而不知其存。因而，首先当剥离躯体与知见的障碍，发现“赤子之心”。他独创了一种闭关实践模式帮助人们发现“赤子之心”。

凡有志者，欲求此设武功，或二日夜，或三日夜，必须择扫楼居一所，摊铺联榻，然后督置愿坐几人，各就榻上正坐，无纵偏倚，任我指点:收拾各人身子，以绢缚两目，昼夜不开;绵塞两耳，不纵外听;紧闭唇齿，不出一言;擎拳两手，不动一指;趺咖两足，不纵伸缩;直耸肩背，不肆惰慢;垂头若寻，回光内照。如此各各自加严束，此之谓闭关。夫然后又从而引发各各内照之功，将鼻中吸收满口阳气，津液漱噀，咽吞直送，下灌丹田，自运旋滚几转，即又吸噀津液，如样吞灌，百千轮转不停，二日三日，不自巳已。如此自竭辛力作为，虽有汗流如洗，不许吩咐展拭，或至骨节疼痛，不许欠伸喘息。各各如此，忍捱咽吞，不能堪用，方许告知，解此缠缚，倒身鼾睡，任意自醒，或至沉睡，竟日夜尤好。醒后不许开口言笑，任意长卧七日，听我时到各人耳边密语安置……如此安恬周保，七日后方许起身，梳洗衣冠，礼拜天地、皇上、父母、孔孟、师尊之生育传教，直犹再造此生。[45]

颜钧令人选择一静处居所，强制人们关闭六根，昼夜静坐，回光内照，待内功自发，津液吞咽不绝，直至身体疼痛不能呼吸为止，方可解禁，再卧七日，听他密语吩咐之后方可结束。颜钧的闭关法受道家思想启发较多，他将《庄子·大宗师》中仲尼对颜回讲述“坐忘”的悟道法发明成了闭关实践法。他认为接受过他闭关指点的学生能脱胎换骨，获得真正的“性命”，当礼拜天地君亲师。这种规定颇似宗教仪式，对儒家有向宗教形式转化的倾向。

经过“七日闭关开心孔昭”初级班之后，再学习他独创的“大中之学”三个月方可登堂入室，直至三年行道而不疑便能成就“大成仁道”，能真实改善社会道德风气。他说：

今夫《大学》以修身为家国天下之本。身之中，涵以心、意、知、格，为时日运用之妙。是妙运也，皆心之自能在中也。此中几动森融曰意，此意拟测贯通曰知，知中自出分寸矩节曰格，格知自善乎身形显设也，为视明听聪，为言信动礼，为孝弟慈让，以契矩上下四旁，直不啻乎如保赤子之蒸蒸也。
今夫《中庸》以慎独，致中和，位育之至。独之中运以天命性道，教为戒慎恐惧，而莫乎显见隐微，无声臭也。皆心之神工莫测，测乎大也无外际，究其中也无内隙。……
夫是中也，主乎大之生。夫是大也，家乎中之仁。是故为学以翕丽乎万善之妙，晰庸而适达乎中正之道。……耕樵神会心领，亦矢誓必有为，曰:志气硬如铁，精神活如水，身子软如绵，双瞳炯炯察于日月之并临。枢机发动，察于四时之不忒。立达己人，察于霖雨之时布。遂亦七日来复，利有攸往，三年有成，如孔显设，将信时乘六龙，以御天造命，不违终食，造次颠沛之必于是焉者也。[46]

颜钧的“大中之学”基于证悟“性命”基础上，对《大学》《中庸》《易传》有将心性从修证层面融会贯通的体会。他认为这些经典所言的道理是一以贯之、易知易能的。他说《大学》讲“心、意、知、格”只是一物，皆是“心”妙运的体现。能保持用“心”的状态，自然能保持在“中”的位置，自然能发挥视听言动的作用，合于人伦道德。他以为《中庸》以“慎独”而“致中和”，“独”便是“心”的存在体态，是“性”联结“天命”的通道，体会“独”便可感知到心体之大。颜钧以为《大学》《中庸》《易传》揭示了同一规律：能体会到心之“中”的位置，便能发用心体之“大”的作用；能发用心体之“大”的作用，心必然保持在“中”的位置，必然体现“仁”的精神；并且心保持在“大”“中”运行状态中，必然符合乾卦的运行规律。颜钧以他证道事实确信“大中大易之学”就是孔门心传。他认为自己悟了“大中大易之学”之后，志向异常坚定，精神非常舒畅，身体越来越柔软，双目有神可明察秋毫，并且能够立己达人，具有极强的人格感染力，如同孔子灵魂再显。颜钧希望人们修习简易的“大中大易之学”理论以不断扩充心体，直至“众皆通悟”^[47]。他意欲通过一套体验型传道方式实现“大成仁道”的社会理想。

（三）“精神”“性命”“道德”皆归于心本体

晚年，颜钧将“精神”“性命”“道德”彻底融为一片。他说：

樵夫曰:“然则学教之内，又有精、神、性、命、德、道六别欤？”
耕者曰:“咈，吾心精神只是一片，学教盘桓，亦惟在此片中，自融性命德道尔。是故指一片之变化莫测曰神。聪明睿知曰精，生生无已曰性，分定不易曰命，一心直行曰德，曲畅旁通曰道。实出一片，自显自设，即学即教，自哲自晰，无贰无息也。……学教自成其身，言动悉如心矩，将以事亲从兄，宜家教乡邦风国仁天下，自可朞月，三年必大成，四方归化，不爽诬也。”[48]

颜钧认为“精神”“性命”“道德”实则无分别，皆是“吾心精神”的体现；学即是悟“吾心精神”，教即是依“吾心精神”而授；“性命”“道德”皆可融于“精神”中。可见，颜钧晚年融通“性命”理论又回到了心本体上。他认为掌握“吾心精神”便能改变身心，启发道德，扭转社会风气，实现仁道社会。颜钧成熟的心学思想虽发展出“精神”“性命”“道德”三个环节，然而终归皆是从心本体展开的。他的心学思想的起始与终点发展成了一个封闭的圆环，如王阳明的“良知本体”一般，皆是彻底的一元论。

总而言之，颜钧的性命践履之学，一方面将王阳明的“良知”学说落实到人自身真切的“性命”本源上来，以实证体验的方式促进“良知”学在民间广泛传播；另一方面，颜钧以“性命”这个脱离三教藩篱的话题切入，吸收三教修炼法，灵活适应时代趋势，实现了对儒家心性理论的实证与创新，推进了仁道社会理想的发展。不能否认，颜钧的性命践履之学独具匠心，是一种极具生命力的思想。他在心性论实践中做出的垦荒值得我们深入研究与继承。然而，一种思想发展至极必然走向它的反面。颜钧一脉确实发展出了狂荡的流弊，应值得我们警醒。心性实践不仅需要成熟的心性证悟经验，更需要面对实际不同阶层人民的素质、政治环境、宗教风俗等诸多因素，不断丰富学识与无限扩充视野当为心性实践者的必修课。若执着以证悟为目标而沉迷在一种教主心态中，忘记了知识的重要性，则必然沦为肆无忌惮的莽汉。

1. 王世贞：《弇州史料后集》卷三十五，明万历四十二年刻本，第784页；冯梦龙编著《古今谭概》“怪诞部”卷二，《〈朝野异闻〉载何、颜学问》，栾保群点校，中华书局，2007，第27—28页。

2. 黄宗羲：《明儒学案》卷首《师说》，沈芝盈点校，中华书局，2008，第12页。

3. 顾宪成：《顾端文公遗书》东林商语卷（下），清康熙刻本，第144页；《东林书院志》卷十七《东林或问》，整理委员会整理，中华书局，2004，第693—694页；钱谦益：《牧斋初学集》下册，《瞿元立传》，钱仲联标校，上海古籍出版社，1985，第1610页。

4. 黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学案序》，第703页。

5. 颜钧：《颜钧集》卷五《揭词》，黄宣民点校，中国社会科学出版社，1996，第44页。

6. 俞大猷谓：“猷二三年来浪迹于燕、赵、晋、楚、吴、粤之区，见宇宙如此其大，学士大夫如此其众，尧舜周孔之道不明不行，佛老术数处士横议恣肆于天地之间，无有为吾道立一赤帜以排之思。”见俞大猷：《正气堂集》卷十四《与颜山农书》，清道光刻本，第167页。

7. “心斋先生不由语言文子（字），默契心宗，一洗俗学支离之陋……咸承传其学，转相诏导，而布政徐子直、布衣颜山农尤最著。”见李颙：《二曲集》卷二十二《感观录》，陈俊民点校，中华书局，1996，第278页。

8. “必如泰州，然后阳明学乃真有关系于社会于国家也。……然观山农、心隐诸举动，其可以为今日我辈之模范者何多也。”见梁启超：《节本明儒学案》下册，上海古籍出版社，2018，第519页。

9. 王艮：《王心斋全集》卷二《王道论》，陈祝生等点校，江苏教育出版社，2001，第65页。

10. 明儒大多喜欢找一个“欛柄”来解释宇宙人生整个体系。得此“欛柄”，正是揭开明儒思想的关钥。如陈献章所言：“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。”见陈献章：《陈献章集》上册，《与林郡博》，中华书局，1987，第217页；王艮言：“学问须如有个把（欛）柄，然后用工不差，本末原扳不开。凡于天下事，必先要知本。”见王艮：《王心斋全集》卷一《答问补遗》，第36页。

11. 《颜山农先生传》：“居谷中，九阅月，益大悟。归见兄钥等，陈性命之学，皆惊，兴起至数百人。”见《颜钧集》，第82页。

12. 王艮的“大成学”是一种至简至易人人可学可悟之学，王艮欲通过传播“大成仁学”实现太平社会理想。如王艮说：“我将大成学印证，随言随悟随时跻。……至易至简至快乐，至尊至贵至清奇。随大随小随我学，随时随处随人师。掌握乾坤大主宰，包罗天地立良知。随得斯人继斯道，太平万世还多多。”见王艮：《王心斋全集》卷二《大成歌寄罗念庵》，第55页。

13. 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》第1册，吴光等编校，上海古籍出版社，2014，第42—43页。

14. 王守仁言：“心即道。”见王守仁《传习录上》，《王阳明全集》第1册，第24页。

15. 王守仁言：“良知本体原来无有，本体只是太虚。……人心本体亦复如是。”见王守仁：《年谱三》，《王阳明全集》第四册，第1442页。可见，“良知本体”等同“心本体”（心）。

16. 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》第1册，第123页。

17. 王守仁： 《年谱三》，《王阳明全集》第4册，第1422—1423页。

18. 黄宗羲：《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》，第239页。

19. 黄宗羲：《明儒学案》卷二十一《江右王门学案六》，第505页。

20. 王守仁言：“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”见王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》第1册，第71页。

21. 黄宗羲：《明儒学案》卷十九《江右王门学案四》，第437页。

22. 明代道教“性命”说大兴。道教内丹派东派的创始人陆西星明确提出“性命双修”的理论，他在《玄肤论·性命论》中，将精、气皆归入命，以命为太极，性为先天之无极，二者不可离。

23. 孙奇逢言：“性也有命，是就见在去寻源头，不得认形骸为块然之物；命也有性，是就源头还他见在，不得以于穆为窈然之精。尽性立命，不容混而为一，亦不容截而为二。”见黄宗羲：《明儒学案》，第1373页。

24. 刘宗周：“故君子言性不言命，以致尽人达天之学。盖性命本无定名，合而言之皆心也，自其权籍而言，则曰命，故尝能为耳目口鼻君；自其体蕴而言，则曰性，故可合天人，齐圣凡，而归于一。” 见黄宗羲：《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》，第1538页。

25. 黄宗羲：《明儒学案》卷二十六《南中王门学案二》，第611页。

26. 颜钧：《颜钧集》卷四《履历》，第33页。

27. 颜钧：《颜钧集》卷三《自传》，第24页。

28. 陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003，第310—320页。

29. 颜钧：《颜钧集》卷一《告天下同志书》，第4页。

30. 颜钧言：“究性命而信孔氏之成。”见颜钧：《颜钧集》卷一《新城会罢过金溪县宿疏山游记》，第7页。

31. 颜钧：《颜钧集》卷一《新城会罢过金溪县宿疏山游记》，第8页。

32. 颜钧：《颜钧集》卷一《告天下同志书》，第6页。

33. 徐复观先生认为：子贡曾听到孔子把“性”和“天道（天命）”连在一起说过。“性”与“天命”的联结是在具体生命内开辟出的内在人格世界，要通过下学而上达得到。孔子五十所知的“天命”是道德性的天命，是对“四时行焉，百物生焉”现象感觉到的一个宇宙生命、法则的存在。见徐复观：《徐复观文集》卷三，李维武编《中国人性论史·先秦篇》，湖北人民出版社，2009，第58页。

34. 牟宗三先生认为：孔子“践仁知天”豁醒人之真实主体性；孟子使“仁”与“心”与“性”通而为一，使人之真正主体性正式朗现。见牟宗三：《心体与性体》上册，吴兴文主编，吉林出版集团有限责任公司，2015，第21页。

35. 颜钧：《颜钧集》卷一《新城会罢过金溪县宿疏山游记》，第8页。

36. 颜钧：《颜钧集》卷二《日用不知辨》，第14页。

37. 颜钧：《颜钧集》卷二《寿吉阳七十一生辰序》，第9页。

38. 颜钧：《颜钧集》卷二《论大学中庸》，第17页。

39. 颜钧：《颜钧集》卷二《论长生保命》，第15页。

40. 颜钧：《颜钧集》卷三《自传》，第25页。

41. 关于颜钧“精神”内涵，可参见任文利《心学的形上学问题探本》，中州古籍出版社，2005年版。

42. 颜钧：《颜钧集》卷二《辨精神莫能之义》，第13页。

43. 颜钧：《颜钧集》卷二《辨性情神莫互丽之义》，第13页。

44. 张景、张海英：《论庄子思想的三个层次：从哲学认知、艺术重塑到空净境界》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》，2021年第5期。

45. 颜钧：《颜钧集》卷五《七日闭关开心孔昭》，第38页。

46. 颜钧：《颜钧集》卷二《论大学中庸》，第17页。

47. 颜钧：《颜钧集》卷三《自传》，第24页。

48. 颜钧：《颜钧集》卷六《晰大学中庸》，第49—50页。