宋代理学两种告子观的对立与互动

宋代理学两种告子观的对立与互动

告子是先秦时期重要的学者，可惜其学不传，除了在《孟子》中被作为批判对象而援引其说之外，其他先秦文献中亦少有记载，因而其身份与思想便成为一个重大谜团。就告子本人的身份来说，姓甚名谁？与孟子关系如何？就众说纷纭 ^[1]；就告子思想的学派归属来看，也有儒家^[2]、道家^[3]、墨家^[4]等聚讼纷争。而在《孟子》一书中，孟子将其视为论敌，因此在援引其说时，很难说没有主观的选择乃至误解。那么可以说，告子在思想史上，一开始就处于一种被诠释的处境中。

在中国思想史上，前人的思想在被诠释时往往受到诠释者所处的环境、所关注的问题以及所持的立场影响呈现不同的面貌。而由于告子相关材料的缺乏，诠释者更容易代入自己既有的观点，重塑或改造告子的思想，由此，同一个告子，竟然会出现完全对立的形象。

从中唐到南宋，孟子经历了一场“升格”运动^[5]，伴随着孟子地位的上升，其论敌告子自然也被作为与儒家正统对立的“异端”渐渐受到重视。而如何理解“异端”思想的内涵，实则关系重大^[6]。建构起关于“异端”的学说，一方面可以在对其批判中确立自己思想的特质；另一方面也可以标示自身为正统并攻击其他论敌。有趣的是，在似同水火的朱陆之争中，朱子和象山竟然互相指责对方为告子之学（见下文）。此外，朱子又常常批判象山思想为禅学：“陆子静所学，分明是禅。”^[7]可见在他心中，象山思想是一种“告子——禅”的形象。而象山亦常常暗讽朱子之学如子夏：“今所传者，乃子夏子张之徒，外入之学。”^[8]由此可知在他心中，朱子思想则是“告子——子夏”的形象。然而禅学和子夏之学，本乃风马牛不相及者，但在朱陆二人观念中，却分别与告子发生了关联，由此他们建构的告子观也内涵迥异^[9]。这值得我们深入玩味，两人各自的告子观究竟面貌如何？形成这两种告子观的原因何在？

由此，本文聚焦于宋代理学告子观的建构过程，特别是其中出现的两种告子观的对立与互动，这不但是理解朱陆之辩的一把钥匙，同时对于了解中国哲学诠释史有所助益。

在探讨宋代理学的告子观之前，仍然有必要对告子的思想做一简单交代。由于主要的材料来自《孟子》，因此所理解的告子难免受到孟子的影响，但这也是唯一的途径。

《孟子》中讨论告子的部分主要见于《公孙丑上》和《告子上》。我们可以用“人性论”和“工夫论”来概括其中反映的告子的思想。

其一，在人性论上，告子主张“生之谓性”，对这一点，他与孟子的几次交锋中有所推进：

1.“性犹杞柳”之说。在此喻中，告子表达了人性本身没有固定的本质，或善或恶取决于后天外力的塑造。

2.“性犹湍水”之说。此喻可以视为前喻的改进。前喻受到孟子“戕贼杞柳而后以为桮棬”的讥讽，而在此喻中“戕贼”的意味减弱了，因为水自身就具有流动的特性，只是流动的具体方向则不固定。因此告子说“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”。此喻表明人性本身或许有一定的固定本质，但是或善或恶属于具体的方向，仍然由后天的因素所影响。在此水喻中，人之或善或恶，便不算违逆本性。

3.“生之谓性”之说。在此告子不再运用比喻，而是直接表明自己的观点，所谓“性”，便是天生具有的属性。而其具体内涵，则是“食色，性也”，人天生具有的生理本能，就是“性”。

其二，在工夫论上，告子有“不动心”的工夫，其具体方法可见于孟子的复述：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”这一段孤立的话远比“生之谓性”更隐晦，因而也有更多争议。我们不做深入阐发以免带入太多己见，而仅仅在《孟子》文本可印证的范围内，勾勒其基本面貌。在这一段中出现了三个概念：“言”“心”和“气”。由于孟子引用告子之言没有告子自身的语境，因此我们只能从孟子针对告子建立自己理论时给出的语境，来理解告子这些概念的内涵。

1.关于“言”。孟子针对“不得于言”提出“知言”，他们的“言”应当内涵相近。而孟子“知言”乃指“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。这里的“诐辞”“淫辞”等，应当不是泛指一般的言论，而是特指某些理论学说。李明辉指出：“‘知言’之‘言’是《滕文公下》第九章中所云‘杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨’之‘言’……总而言之，是指有特定意涵的思想或主张。”^[10]当然，特定的理论由一般观点构成，因此“言”经由引申，亦可泛指一般的思想观点乃至言论。

2.关于“心”。孟子对告子的讨论，由公孙丑问“夫子加齐之卿相……动心否乎”而来。他们所指的“心”，即是作为一般心理意识活动的主体。

3.关于“气”。孟子说“夫志，气之帅也；气，体之充也”。这里的气，应如徐复观先生所谓“系指人身生理的综合作用，或由综合作用所发生的力量。换言之，气即由生理所形成的生命力”^[11]。

4.关于“言”“心”“气”之间的关系。这一点是历来纷争的焦点。但我们根据“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”这一句，可以清楚地指出一个无争议的点，即告子的工夫通过两个“勿”，有意将“言”“心”“气”三者的某种联系隔离或打断，而不动心的实现就建立在这种隔离或打断之上。

此外，“生之谓性”的人性论和“不动心”的工夫论还共同关联着一个重要思想，即“仁内义外”。对此孟子针锋相对地提出“仁义内在”。然而仔细考究起来，会发现告子和孟子的理论并不是同一层面上的对立观点。

1.关于“内外”，两人理解不同。孟子主张“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。其所谓内，乃是内在于人之心性中，反之为外。而告子说“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也”。同样是幼，爱自己的弟弟却不爱秦人的弟弟，是因为爱取决于自己的感受（以我为悦）；同样是长，对自己的兄长和楚人的兄长都敬，则是因为敬受制于对象的感受（以长为悦^[12]）。而此时如果我们按照儒家“幼吾幼以及人之幼”的伦理要求提出应当爱秦人之弟，告子必然感觉这种要求不出于自己内心感受的爱好，而是出于对方感受的要求，那么便相当于“以幼为悦”了。在这个意义上，纵然是“爱”，他也会认为是“外”了。因此，这里的内外，当如黄启祥所说：“告子的‘内’与‘外’指的是激发行为的动机在我之内与在我之外……告子所说的仁内义外是基于行为出发点的不同而做出的划分。”^[13]出于自己的感受，便是“内”；出于他人的感受而来的要求，便是“外”。这种内外与孟子便不相同。

2.关于“仁义”，两人理解亦不同。孟子所论仁义时所举的“恻隐之心”“羞恶之心”等，都是道德情感，因此他是在道德的层面上讨论仁义的。而告子在论义外时说：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”“彼白而我白之”是人基于认识能力获取知识并表象之的过程，告子以此来形容敬长的过程，将道德活动的敬长混淆为一种认识能力的表象过程了。由此，其“义”就不是道德意义上的义，而只是一般事得其宜之义。而对于仁来说，告子所论也不是道德意义上的仁，而只是私爱而已。正如徐复观先生所谓，告子“根本不承认心有德性。所以他所说的仁，也只是人的情识之爱，没有道德意义”^[14]。因此，其“仁内”和孟子的“仁内”仍有本质之不同，从孟子的角度来说，仍然可以归为“仁外”^[15]。基于此，下文论及告子相关说法，皆以“义外”指称，而不称“仁内义外”^[16]。

在人性论上，“生之谓性”表明人本无道德本性，人之善恶是在后天塑造的，并且如同“彼长而我长之”，道德活动只是对对象的恰当反应，因此自然可以说是“义外”。那么工夫论上的“不动心”，如何与“义外”相联系呢？孟子在批评告子不动心的方法后，提出了自己养浩然之气的方法，亦即集义：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”由此可知，孟子认为告子不动心的方法是“义袭而取之”，并且与“义外”说紧密相关。那么何谓“义袭”？王船山说：“义在吾身心之外，而气固在吾身之内，乃引义入以求益其气，则气有虚而义乘其虚以袭之，因挟取此气以为义用矣。”^[17]联系到前述告子“彼长而我长之”等说法，我们可知，告子认为义取决于外在对象，行义只是对外在特定对象的恰当表象的过程。因此，当人要行义时，首先要做的是认识外在的对象，进而基于这种认识指导身体做出恰当的反应，这个过程，就是“引义入以求益其气”。然而正如告子说尊长是“以长为悦”而非“以我为悦”，甚至有时自己内心会抵触这些外在的要求，那么此时便“不得于心”了。如此，要不动心，必然要“勿求于气”，隔断“心”与“气”。因此孟子“行有不慊于心，则馁矣”的说法正对此而发，义既然在外而非根于本性，那么“义袭”的过程自然会“气馁”。然而又要勉强行义，就不能做到不动心。而孟子接下来批评其“勿忘勿助长”，也是指告子义外的理论使义不能根于心而获得生长，当要行义时，便只能“揠苗助长”。如果我们认同《墨子》中的告子就是此人，那么我们会发现墨子批评他“告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也”^[18]，正同此义。这里不只是批评告子工夫勉强，而是“把本来没有的东西当成有的”^[19]，其义无根，而要行义则只能通过外在的义“袭”入身中来规范自己的行为。因此，按照孟子的说法可推知，告子要保持“不动心”，就无法行义；要行义，就会反动其心。

以上我们对告子的思想做了整体的考察。其“生之谓性”的人性论和“不动心”的工夫论，以及与两者紧密相关的“义外”说，共同构成了告子的基本思想。以下，我们就考察北宋理学家对告子的理解。

张载和二程作为宋代理学的奠基者，对理学家告子观的塑造产生了深远的影响。

对于“生之谓性”，张载和二程并未完全否定，而是在批判的同时积极吸收。在孟子同时期，思想界流行着三种人性论：其一为告子主张的“性无善无不善也”；其二为“性可以为善，可以为不善”；其三为“有性善，有性不善”。而从思想史上来看，至少还有两种性论，如性恶以及人性善恶混^[20]。这些人性论都着眼于人的现实属性，因而都可以纳入“生之谓性”的命题之下。在孟子标举性善论后，其说并未成为主流。然而宋代理学兴起之后，未能证悟性善，则为未能见道。伊川曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。杨子虽少过，然已自不识性，更说甚道？”^[21]若借用孔子之言，可谓未能明性善，“其余不足观也”。然而孟子性善论之所以被质疑，乃因它在解释现实的恶行上缺少说服力^[22]，对此“生之谓性”的思路则较容易解释。因此理学家在以性善论为本的同时，也努力吸收以往的人性论并加以调和。

张载说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”^[23]他认为告子“生之谓性”混淆了人与物，这是其最严重的错误。这一点二程亦然：“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。”^[24]“告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也。”^[25]虽然他们批判告子的学说未能区分人物之性，但认为“生之谓性”这个命题本身则具有合理性。他们接受这一命题并加以改造，张载有“气质之性”的提法；而明道亦使用此命题，他借助《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，认为孟子性善论所论在“继之者善”的层面，而在“成之者性”层面，则可说“生之谓性”：“性即气，气即性，生之谓也……有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”^[26]而伊川也调和性善论和“生之谓性”论。他说：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。”^[27]并且他自觉自己的观点实现了对此前人性论传统的超越和完善：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”^[28]

事实上，理学家们积极肯定“生之谓性”并引入自己的学说中，一方面是对以气论性的古老传统的一种继承，在气上论性对某些现实的恶更有解释力；另一方面，也是为了维护孔子“性相近”思想的合理性，“（性相近）只是言性（一作气）质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也”^[29]。由此也将孔孟性论之分歧加以弥合。

因此，对于告子揭橥的“生之谓性”，他们肯定了这一命题的合理性。但告子本人，仍然是一个见性不明、未能区分人性物性的形象。此外，更重要的一点在于，他们将告子与禅学相联系，如上引明道之言：“他（告子）便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性。”张载亦说：“释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子‘生之谓性’。”^[30]由此，告子和禅学的相似关系便成为理学思潮中一个影响深远的定论^[31]。

而对于告子“不动心”的说法，张载和二程的评述不多且颇为含糊。张载说：“凡致思到说不得处始复审思明辨，乃为善学也。若告子则到说不得处遂已，更不复求。”^[32]他把告子“不得于言，勿求于心”理解为遇到难以领会的问题，便止步不前，这与告子本义实有偏差。而二程说：“‘不得于言，勿求于心，不可’，此观人之法。心之精微，言有不得者，不可便谓不知，此告子浅近处。”^[33]“‘不得于言，勿求于心，不可。’养气以心为主，若言失中，心不动亦不妨。”^[34]这两条也都无关告子本义，只是二程借题发挥。如第一条，二程认为此心是精微灵明的，言之得与不得，心自能察知。这是探讨心的功能，而告子之说，则是探讨达到不动心的方法。第二条中，程子认为言若不合理（中），心不动也可以。但是告子并非探讨心是否应该动，而是设定了心不动的目标，并提出方法而已。因此这两条中，二程并没有真正对准告子思想本身。

而对于“生之谓性”“不动心”与“义外”的关系，张载和二程虽然也揭示了其关联，但是并未进一步探讨其所以然。张载在讨论《蒙卦》时说：“险而止蒙，夫于不当止而止，是险也，如告子之不动心，必以义为外，是险而止也。”^[35]明道说：“告子不得于言勿求于心，盖不知义在内也。”^[36]他们都指出告子“不动心”和“义外”的关系，但终究缺少深入的分析。

总之，张载和二程对告子“生之谓性”的人性论有较明确的吸收和批评；对其“不动心”的工夫论则较为含糊，并且对此两者与“义外”的关系也没有清楚说明。不过他们将告子与禅学相关联，则影响深远。

朱子集宋代理学之大成，其对告子思想的评述相比于前辈更为深刻和系统。

对于“生之谓性”，朱子注：“生，指人物之所以知觉运动者而言。”^[37]他指出告子把人的生理层面的感官知觉活动当作人性。相比于二程尚肯定告子“生之谓性”的命题，朱子对此则更为严苛：“他合下便错了。”^[38]

朱子说：“告子之所谓性者，固不离乎气质，然未尝知其为气质，而亦不知其有清浊贤否之分也。”^[39]他认为告子所论虽然在气禀的层面上，但他并没有对自己立论的层面有所自觉，因此所论也不够充分。这最明显的体现就在于，人物的气禀本身各不相同，有清浊贤否的差异，这种气禀的差异反而影响其所具有之理，“人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了”^[40]。朱子认为，人和物在理和气两个维度上都有差别，他对“理同气异”的问题亦思考了数十年^[41]。因此，从朱子的角度看，告子“生之谓性”的说法，不但不明性理，亦不明气禀，其评价远比二程更低。

而对于“生之谓性”与“义外”的关联，朱子也更自觉，他曾经向弟子提问：“告子以知觉处为性，如何与‘彼长而我长之’相干？”弟子不能答。“彼长而我长之”正是告子论“义外”所举的例子，因此朱子设问的便是“生之谓性”与“义外”的关系。他自己回答说：“告子只知得人心，却不知有道心。他觉那趋利避害、饥寒饱暖等处，而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以道‘彼长而我长之’，盖谓我无长彼之心，由彼长，故不得不长之，所以指义为外也。”^[42]他认为，人固然生来具有感官知觉的能力，本能地会趋利避害；但人同时也本有判断利害的能力。当然，语录所记朱子此语明显未莹，判断利害的能力并不属于道德能力。因此朱子想表达的应该是判断是非善恶的能力。但纵然如此，判断是非善恶的能力，按照朱子，所对应的也应该是人之“智”性，和这里探讨的“义”还是略有区别。但总而言之，朱子的思路很清楚，他认为判断是非以及恻隐、羞恶、辞让这些能力，也是与生俱来的，都根源于人性。而告子仅仅认识到人的感性知觉能力，便认为人本无尊长之心，乃是因为对方是长者，于是自己受到客观礼法的要求，不得不对长者表现得尊敬。总之，对于“生之谓性”和“义外”的关联，朱子有着自觉的意识。

而对于告子“不动心”之“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，朱子注曰：“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。”^[43]也即对于某些思想观念有所不能理解，就不要深入思考其中的道理，否则会影响心志；当心有所不安时，便要力制此心，也不用借助气来辅助不动心。然而对于告子来说，“勿求于气”乃是担心气会反过来影响心，正如孟子所谓“气壹则动志”，孟子也是在此意义上肯定告子工夫“可”。而朱子受到孟子“养气”工夫的影响，认为气对心也有正面的影响，因此认为告子“勿求于气”是不求气的正面辅助，如此工夫就不够平正。于是他指出孟子“可”的评价只是“仅可而有所未尽之辞”^[44]，只是因为“志动气者什九，气动志者什一”^[45]，气对心志的影响较少，所以告子的工夫在“急于本而缓其末”^[46]的意义上，勉强可以称“可”。

朱子还对比了告子和孟子两种工夫：“告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间个心，要他不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养气助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者；心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推助，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。”^[47]“言”“心”“气”三者本是相互关联的一体，如同一支完整的军队，有先锋、主帅和卒徒，分别起着引导、主宰和推助的作用。孟子的工夫便是三者相关联，因此其自然能不动心；而告子则打断三者的关系，担心“言”“气”会影响“心”，因此把“心”孤立起来，但结果只能成为光杆司令。因此，朱子对告子工夫的评价“告子不动心，是硬把定”^[48]，只是一种强制把捉而已。这种不动心在不应接事物时尚可，而“应事接物皆去不得”^[49]。朱子又说：“告子直是将义屏除去，只就心上理会。”^[50]“告子是不认义理而不动心。告子惟恐动着他心。”^[51]这也可见告子的“不动心”与其“义外”说的关系。告子把义排除心外，因此他不思考道义，而只以不动心为最高目标。在这一点上，也可以和禅学相联系，正如朱子说：“释氏先知死，只是学一个不动心。告子之学则是如此。”^[52]“若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。”^[53]

他认为告子不动心乃压制把捉其心，和禅学相近。

此外，朱子更多从“生之谓性”的角度来比附二者：“告子论性……与近世佛氏所谓作用是性者略相似。”^[54]“佛氏……便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓‘明、聪、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，横来竖来，它都认做性。它最怕人说这‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之谓性’之说也。”^[55]他认为禅学“作用是性”和告子“生之谓性”都立足于人的感官知觉的角度上论性，没有认识到人的道德理性的能力，因此本质是一致的。

对于“义外”，朱子认为告子和禅学也相似。前引朱子论告子“只知得人心，却不知有道心”，他论禅学亦如此：“释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之。”^[56]“仁内义外之说，正与今日佛者之言，‘以作用为性，义理为障’者相类。”^[57]

总之，朱子在“生之谓性”“不动心”以及“义外”等问题上，都将双方加以比附关联，建构了比二程更完整的“告子——禅学”观。并且基于这种观点，朱子批评象山时，时而称其为告子（“可惜死了告子！”^[58]），时而称其为禅（“陆子静所学，分明是禅。”）。那么朱子是在什么角度上批评象山为告子呢？

曾祖道曾对朱子叙述象山教法：“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物？须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。”^[59]在这种说法中，实质上混淆了知觉能力和道德能力。对朱子来说，这便与告子“生之谓性”相同：“说那生来底便是性，手足运行，耳目视听，与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀。”^[60]类似地，朱子也在气禀的问题上批评象山：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”^[61]他认为象山发明本心的工夫，容易混淆知觉心，于是流于恶而不自知。朱子又说：“子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。”^[62]“陆子静却说告子只靠外面语言，更不去管内面。以某看，告子只是守着内面，更不管外面。”^[63]朱子认为经典上记载着圣人揭发的道理，所以重视读书穷理。然而读书对象山来说，并非修身成圣的必要工夫，工夫的要点在发明本心。因此朱子认为，这种不接纳书本上义理的态度，是把义理与吾心相隔离，是义外；这种发明本心的工夫，只围绕着此心，如同告子的“不动心”把“心”与“言”相隔，只是把持着孤零零的一心而已。

从以上的批评来看，朱子既在人性论的层面上，将象山论心关联于“生之谓性”；也在工夫论的层面上，将象山发明本心视为告子之“不动心”与“义外”。由此朱子确实完整地建构起了一种“告子——禅学——象山”的关联。并且这一点也为朱门后学所继承并不断强化，如陈淳说：“象山教人终日静坐，以存本心……但其所以为本心者，只是认形气之虚灵知觉者……今指人心为道心，便是告子生之谓性之说；蠢动含灵，皆有佛性之说；运水搬柴，无非妙用之说。”^[64]他也把象山和告子、禅学三者关联。由此，这样一种“告子——禅学——象山”观，成为朱子理学学派的一种重要的异端观，也成为他们反对心学的基本观念。

朱子为了注解四书，对告子相关思想进行了深入的研究，因此相关论说颇多。而象山则不事著述，对告子只偶有提及，但从其言语之间，亦可看出他持有一种与朱子相异的告子观。

象山对告子的批判主要在其“不动心”的工夫论。他说：“告子不动心，是操持坚执做。”^[65]“告子硬把捉，直到不动心处。”^[66]就此而言，象山与朱子的判断一致，但象山并没有直接深入分析告子工夫的内涵。与朱子不同之处在于，象山似乎对告子并未彻底否定。他曾说：“亦是孔门别派，将来也会成，只是终不自然。”^[67]他认为告子的工夫也有一定效用，只是太过刻意而不自然，这一点反而引起了朱子讥讽^[68]。

象山反对用心向外，他说“读书讲求义理，正是告子义外工夫”^[69]。事实上，他并不反对读书，只是反对一心理会文义和沉溺于章句，反而放失本心。告子说“彼长而我长之”，人之敬长，取决于对象之年长，因此人要行敬，就必先探知对象是否长。象山认为程朱读书，要到书本上求取一个义，而不知义本在吾心，这便与告子之说相同。

这种外求的工夫，象山又以为是子夏之学：“孔门惟颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。今所传者，乃子夏子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。吾友却不理会根本，只理会文字。”^[70]子夏是传经之儒，擅长章句训诂，象山认为当时流行的学说便是子夏之学，其所影射的自然是“支离事业竟浮沉”的朱子。不过，象山本人没有把子夏和告子相关联，仅仅在阐释孟子论勇时，有一种较弱的关联：“北宫用心在外，正如告子‘不得于言勿求于心’；施舍用心在内，正如孟子‘行有不慊于心则馁矣’。而施舍又似曾子，北宫又似子夏。谓之似者，盖用心内外相似，非真可及也。”^[71]在此，象山指出北宫黝、告子和子夏的共同点，在于“用心在外”。朱子仅仅从气象相似的角度来说明子夏与北宫黝的关系，并不认为其道相同。而象山“用心于外”的概念明显脱胎于“义外”，便具有很强烈的价值判断的意味。因此他说子夏“用心于外”，已经不仅仅停留在气象上，而属于“道”上的判断了。

总之，象山相关讨论虽少，但思路也很清晰，他虽然未曾明言，但是我们据其说可以推知，他心中其实隐隐建构了一种“告子——子夏——朱子”的关联。而且，根据上引象山的文献，可知他所建构的这种观念，主要从“不动心”以及“义外”的角度进行的。象山之后，如阳明亦从“义外”的角度批评朱子为告子：“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子‘义外’之说，孟子所以谓之不知义也。”^[72]“夫析心与理而为二，此告子‘义外’之说。”^[73]可见“告子——朱子”（未必涉及子夏）的关联也成为心学学派的重要观念。

通过以上论述可知，随着孟子受到理学家的重视，告子作为其最重要的论敌，也成为“异端”而受到理学家的关注。但对告子的诠释，却受制于他们各自的理论和立场而呈现出极大的差异，朱子建构的“告子——禅学——象山”观，与象山建构的“告子——子夏——朱子”观便是其中最具代表性的对立的告子观。

若比较两种观念的建构过程，我们会发现，朱子对告子的探讨更加完整。他分别对其“生之谓性”的人性论和“不动心”的工夫论都加以批判，也都揭示出两者与“义外”的关系。他对象山的批判，也都涉及这几个层次。而象山对告子的批评，基本没有涉及“生之谓性”，只落在“不动心”和“义外”上，对这两者的关系也并未清楚说明。而他对朱子的批判，亦只在“不动心”和“义外”上。因此，朱子所建构的告子观，比象山具有更丰富的维度。

但是双方建构的告子观却同样影响深远，成为理学和心学两个阵营相互批判时各自执持的基本观念。从宋至明，从明至清，乃至近代，这两种告子观其实都活跃在学界之中。而历史上真实的告子，在这样观念的建构中，也早已面目全非。如今，我们不应再采用这种比附的观念，这种告子观无助于我们理解被比附的对象。虽然在进行比较研究时，我们仍然可以对他们的思想加以比较，指出相似之处，但不应带有判为异端的态度加以比附。我们应该“告子归告子，象山归象山，朱子归朱子”，明晰他们各自的异同，并尽可能还原其各自的思想。

虽然这种比附如今已不适用，但其作为思想史上发生过的现象，仍值得人们深思。本文正以此为着眼点，聚焦于宋代理学告子观建构的过程，通过揭示宋代理学这两种告子观的对立与互动，对我们了解宋代理学兴起的过程、朱陆之争乃至中国哲学诠释史，都能有所助益。

1. 关于告子姓名，有认为告子为齐人告不害者，如赵岐（参见《孟子注疏》，北京大学出版社，2000，第345页。）；有认为告子疑为《孟子·尽心下》中提及的浩生不害者，如托伪孙奭者（《孟子注疏》，同上。）；有认为《孟子》中的告子即《墨子》一书中出现的“告子”，如梁启超、钱穆（参见钱穆《先秦诸子系年》，九州出版社，2011，第191页。）。关于告子与孟子的关系，有认为告子从学孟子者，如赵岐（《孟子注疏》，第345页。）、胡煦（参见焦循《孟子正义》，中华书局，2012，第731页。）；有认为告子为孟子前辈者，如梁启超、钱穆（参见钱穆《先秦诸子系年》，第191页。）。

2. 参见陆建华《告子哲学的儒家归属》，《朱子学刊》总第13辑，黄山书社，2003。而赵岐则认为“兼治儒墨之道”（《孟子注疏》，第345页。）。

3. 如徐复观认为告子人性论“似乎与道家的杨朱一派相关联”。参见徐氏著《中国人性论史·先秦篇》，湖北人民出版社，2009，第111页。而郭沫若则认为告子“关于性的主张是道家的看法，而他不非毁仁义还保持着初期道家的面貌”。参见氏著《宋钘尹文遗著考》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982，第570页。葛瑞汉也认为告子的思想渊源在齐国稷下学派的道家。参见郑泽绵《告子思想渊源考——兼论“求则得之”作为孟子伦理学思想的起点》，《武汉大学学报（人文科学版）》2013年第1期。

4. 如翟灏云“远本管子，而近受自墨子”（焦循《孟子正义》，第732页）。钱穆认为“告子殆亦墨子弟子”。参见氏著《先秦诸子系年》，第191页。

5. 参见徐洪兴：《唐宋之际儒学转型研究》，上海人民出版社，2018，第107—131页。

6. 如朱子便在《近思录》中专列一篇“异端之学”。

7. 《朱子语类》，中华书局，1986，第2799页。

8. 《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局，1980，第443页。

9. 张元泰也提出并对比了朱子和象山不同的告子观。参见其《朱熹的告子和陆九渊的告子——以“不动心”的诠释为中心》，《儒学评论》第13辑，社会科学文献出版社，2019。张氏聚焦于朱陆对孟、告“不动心”的理解，分析深入，而本文则以《孟子》中保留的告子全面的思想作为考察的范围，并且主旨在于揭示哲学史上出现的两种对立告子观的过程，因此侧重不同。

10. 李明辉：《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，《孟子重探》，台湾联经出版事业有限公司，2001，第21页。

11. 徐复观：《〈孟子〉知言养气章试释》，《中国思想史论集》，九州出版社，2014，第172页。

12. 历来注家对“以我为悦”与“以长为悦”的解释皆不够清晰，唯清儒陈伟解释赵岐注时清楚指出：“‘爱从己，则己心悦’者，谓吾弟爱、秦弟不爱，是爱从己心所悦而发，故曰‘以我为悦’；云‘所悦喜老者在外’者，谓若不敬则老者意必不悦，是吾长、楚长皆敬，乃所以悦此老者，故曰‘以长为悦’。”参见氏著《愚虑录》，《续修四库全书》第1165册，上海古籍出版社，2002，第701页。

13. 黄启祥：《告子人性论辨析》，《伦理学研究》2014年第3期。

14. 徐复观：《中国人性史论·先秦篇》，第111页。

15. 参见徐复观《中国人性史论·先秦篇》，第111页。刘锦贤亦认同徐复观之说，并进一步指出：“告子所说之爱亦随客观对象而定，彼当亦主张‘仁，外也’，方能维持其仁义皆非出于人性之说之一贯主张。”参见刘锦贤《朱子批象山为告子之衡定》，《嘉大中文学报》2016年第11期。

16. 事实上，后世理学家批评告子也是着眼于“义外”。但朱子也自觉到告子“仁内”之仁亦非。《朱子语类》记载：“问：‘告子已不知性，如何知得仁为内？’曰：‘他便以其主于爱者为仁，故曰内；以其制是非者为义，故曰外。’又问：‘他说义，固不是；说仁，莫亦不是？’曰：‘固然。’”参见《朱子语类》，第1379页。

17. 王夫之：《读四书大全说》，岳麓书社，2011，第933页。

18. 告子以私爱之仁取决于内，如何有这些困难呢？这里所谓“为仁”，恐怕是泛指一般的道德实践。正如前文所说，当以道德之仁要求告子时（如爱秦人之弟），其仁（非私爱）亦由于是不取决于己而成为“外”了，那么在其行这种仁时，也须要勉强了。

19. 郑泽绵：《告子思想渊源考——兼论“求则得之”作为孟子伦理学思想的起点》，《武汉大学学报（人文科学版）》2013年第1期。

20. 当然这些性论并非都相互对立而在同一层面。例如“性可以为善，可以为不善”背后可以以其他各种性论为基础。参见黄启祥《告子人性论辨析》，《伦理学研究》2014年第3期。

21. 《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，1981，第262页。

22. 在理学家清楚地通过区分理气不同层面来解释孟子性善论之前，人们常常因为经验中有一些人生来为恶而质疑孟子。如王充以“纣之恶，在孩子之时；食我之乱，见始生之声”质疑孟子性善论。见《论衡校释》，中华书局，1990，第135页。司马光谓：“丹朱、商均自幼及长，所日见者尧、舜也，不能移其恶，岂人之性无不善乎？”引自朱熹《读余隐之尊孟辨》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第3516页。

23. 《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978，第22页。

24. 《二程集》，第29页。

25. 《二程集》，第207页。

26. 《二程集》，第10页。

27. 《二程集》，第207页。

28. 《二程集》，第81页。

29. 《二程集》，第207页。

30. 《张载集》，第324页。

31. 孙齐鲁称：“‘告禅联姻’很大程度上造端于朱子对陆学的批评——是‘朱陆之辨’的一件‘副产品’。”参见其《“朱陆之辨”中的告子与禅宗——对宋明理学史一段误会的考究》，《中国哲学史》2010年第3期。他显然没有注意到“告禅联姻”在张载和二程这里已经基本形成了。

32. 《张载集》，第377页。

33. 《二程集》，第206页。

34. 《二程集》，第93页。

35. 《张载集》，第85页。

36. 《朱子全书》第7册，第671页。

37. 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第326页。

38. 《朱子语类》，第1376页。

39. 《朱子全书》第6册，第980页。

40. 《朱子语类》，第1377页。

41. 参见陈来：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店，2010，第145—159页。

42. 《朱子语类》，第1378—1379页。

43. 朱熹：《四书章句集注》，第230页。

44. 朱熹：《四书章句集注》，第230页。

45. 朱熹：《四书章句集注》，第231页。

46. 朱熹：《四书章句集注》，第230页。

47. 《朱子语类》，第1235—1236页。

48. 《朱子语类》，第1233页。

49. 《朱子语类》，第1261页。

50. 《朱子语类》，第1264页。

51. 《朱子语类》，第1233页。

52. 《朱子语类》，第3024页。

53. 《朱子语类》，第1267页。

54. 朱熹：《四书章句集注》，第326页。

55. 《朱子语类》，第3020页。

56. 《朱子语类》，第3021页。

57. 《朱子全书》第6册，第981页。

58. 《朱子语类》，第2979页。

59. 《朱子语类》，第2798页。

60. 《朱子语类》，第1376页。

61. 《朱子语类》，第2977页。

62. 《朱子语类》，第1264页。

63. 《朱子语类》，第1236页。

64. 黄宗羲、全祖望：《宋元学案》，中华书局，1986，第1918页。

65. 《陆九渊集》，第421—422页。

66. 《陆九渊集》，第443页。

67. 《陆九渊集》，第445页。

68. 朱子曾多次讽刺象山对告子一定程度上的认可，他说：“陆子静说告子也高，也是他尚不及告子。”见《朱子语类》，第2971页。又说：“尝见陆子静说这一段，大段称告子所见高。告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。”见《朱子语类》，第1236页。

69. 《朱子语类》，第1264页。

70. 《陆九渊集》，第443页。

71. 《陆九渊集》，第445页。

72. 吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011，第48页。

73. 《王阳明全集》，第51页。