理学语录与禅宗语录关系问题再考辨

理学语录与禅宗语录关系问题再考辨

中国古代，“语录”多指禅师的言谈与宋儒的论学之语，尤指后者。前者如《神会语录》《马祖道一禅师语录》，后者如《二程语录》《朱子语类》等。宋代语录著述丰富，种类繁多，其中禅宗语录和理学语录都堪称蔚为大观。郑樵的《通志·艺文略》于释家专有语录一目，总计释类10种334部1777卷中，语录即有56部91卷，约占总部数的17％^[2]。《宋史·艺文志》载录理学语录11种^[3]，《郡斋读书志》在儒家子部类下专列语录体，收入理学语录27种^[4]。

禅宗语录与理学语录的关系是学界的一段公案。宋代以来反理学者将语录视为“吃菜事魔”的异端，认为其抄袭禅宗，理由是语录的口语化。如清代主汉学的江藩认为：“禅门有语录，宋儒亦有语录；禅门语录用委巷语，宋儒语录亦用委巷语。”近代学者也认为语录起源于禅宗，朱自清在《经典常谈》中认为语录体发轫于唐代佛教界：“唐代又有两种新文体发展。一是语录，一是传奇，都是佛家的影响。语录起于禅宗。”胡适在《国语文学史》中指出，《坛经》的体裁便是白话语录的始祖。现当代学人的研究，倾向于重新反思两者关系。任竞泽的《宋代文体学论稿》认为，禅宗语录对理学语录只是有影响而已，毕竟理学严厉排斥佛道，而与孔孟之道具有最亲近的血缘关系，所以理学语录从名称、形式到内容上都只应是《论语》的嫡传。张子开的《语录体形成刍议》认为，理学语录和禅宗语录的产生源于各自的文化传统。

禅宗根本教义及宗旨源于印度佛教，但日益本土化，其“不立文字”是为了解构经典，建立起中国化的宗教。因此，禅宗语录以其形式而源于印度口耳相传的口述传统，其内容实质则是另立宗派。理学语录源于中国重语言文字的文化传统，旨在上接道统，以其记录的自由讲学形式阐发圣人之微旨，可以称为一种新的解经体式。

（一）印度口述文化传统与中国史官文化传统

1.禅宗语录的起源：印度口述文化传统

虽然禅宗被称为中国化的宗教，但印度文化对其影响还是根深蒂固的^[5]。印度文化里有不重文字而重口述的传统。林岗认为：“书写用于印度古代文明，公元前5或前4世纪就开始了，但文字却一直不受重视，典籍之为物，远不如口述传统。书写的出现并未有蚕食口头活动，口述与笔书像双分水流一样，而口述一直保存自己的优势。”^[6]

因此，印度史诗、格言、谚语都以口耳相传的形式进行传播，起源于印度的佛教也遵循这种口耳相传的传教方式。此种现象直至7世纪末时仍相当普遍。

在印度文化传统影响下，直至公元8世纪，禅宗思想仍以口传为正统，且有两种不同类型的“口传教学”:一种是早期禅（达摩到六祖）“方便通经”的传统，一种是经典禅（唐代禅宗）的“语录”传统。后者只是改变了早期禅的言说方式，即由祖师言说弟子倾听的形式变为双方参与的新对话形式^[7]。直至宋代文字禅的出现，口述传统才被打破。

2.理学语录的起源：中国史官文化传统

与不重历史记载的印度文化相反，中国文化极其重视文字，例如仓颉造字的传说被描绘得惊天地泣鬼神：“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”^[8]中国先民也极重视历史记载，夏商时代巫史不分，巫师除宗教活动外也负责写史，记载锡命、册命、氏族谱系等政治活动。商周之际，由于鬼神地位的下降，史官从原始宗教中独立出来，成为正式的官职。及至春秋战国时期，史官文化达到高潮，各国都有自己的史书，《墨子》记载有“周之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》、齐之《春秋》”之说，墨子也自称“吾见百国《春秋》”，可见春秋成为各国史书的通名。在这些上古史书中，语类文献构成主体部分。可以说，记言体是上古时期的主要文献著述形式。

与印度文化只将其看作纯粹的符号系统和工具不同，中国文化赋予语言以人文主义精神。如认为语言是人性的表现。孔子说“不知言，无以知人也”^[9]，语言是治天下、明人伦的基础：一言可以兴邦，一言可以丧邦。因此可以说，语录是继承了中国“一言以兴邦，一言以丧邦”的重视记言的文化传统。

有学者^[10]认为，史官文化对于理学语录之影响，一在于“微言大义的”话语构建模式，一在于“述而不作”的经典阐释方式。前者使语录的整体结构逻辑性不强，各篇章篇幅短小、语言直白浅近；后者使语录带有后学编纂的特征，一般以“子曰”显示师者神圣权威性。

（二）语言观差异

禅宗语言观是“不立文字”，认为语言文字甚至会遮蔽本义。另外，不立文字的根本目的是为了以语录取代传统经典，从而达到“教外别传”、另立宗门的目的。理学与禅宗语言观的根本不同，认为“由言得意、言能尽意”，相信语言文字的作用，主张“因先达之言以求圣人之意”，但同时也认识到语言文字“书不尽言，言不尽意”的局限性，因而提出“因圣人之意以达天地之理”，力求以义理探寻圣人之微旨，语录即是以其自由灵活的形式应运而生的。

1.禅宗“不立文字”语言观

印度佛教说法方式对禅宗影响使得禅宗秉持“以心传心，不立文字”的语言观，重视口传心授：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。”^[11]

不立文字，就是不凭借语言文字来解释、传授教义。禅宗语言作为一种宗教语言，总是试图将信仰者引向对绝对、超越对象的思考，这种性质决定了禅宗语言“不立文字”的必然性，故有离相、离境，无念、无心，超四句、绝百非之说。禅不可说是基于禅重自悟、主张顿悟、超理性和超逻辑性的若干特质。禅世界观是基于万法即我（心、性）即佛即空（无）之上的。这个本体是无法分割、无法限量，从而也是无法言说的^[12]。

“不立文字”在禅宗历史上经历了不同阶段。第一阶段是早期禅（达摩到六祖）“方便通经”的传统，第二阶段是经典禅（唐代禅宗）的“语录”传统。后者改变了早期禅的言谈方式，即由师徒授受转为双方互动的新对话形式。此两阶段尚未摆脱印度口传法流。第三阶段是文字禅（北宋）。实质是以中土禅师的公案取代传统的印度经典，最终完成禅宗的本土化进程。第四阶段是“看话禅”和“默照禅”（南宋）。这一阶段力图矫正文字之弊，回归不立文字的传统。

另外，“不立文字”是与“教外别传”相联系的，不立文字的根本目的是“教外别传”，指不依赖佛经，而靠自身感悟来体会佛理。这一思想走到极端，甚至表现为呵佛骂祖不立文字（教外别传）之慢经、慢教说，后期禅宗乃极端慢经、慢教者，尤以南岳下之洪州宗及青原下之石头宗为甚。更进而呵佛骂祖，此乃从不立文字演变而来，主要受牛头宗之影响。禅宗语录中呵佛骂祖的记载很多：

这反映了禅宗对汉代以来盛行的以注解翻译佛经的义学的反动。他们认为义学缺乏对佛经的阐释，陷入（北宋）经院哲学，影响佛教的传播。“不立文字”的“以心传心”，“经是佛语，禅是佛意”为学习者打开了方便法门，而语录适应这一需要，取代印度佛教经典而成为新经典，龚隽在《禅史钩沉》中对这一现象有精辟论述：

语录的产生宣告了禅宗正式成为中国化的宗教，从此禅门信奉的经典不再是印度佛经而是祖师的语录。这一革命也使禅门摆脱了深奥烦琐的佛经，使知识素养不高的平民阶层纷纷加入禅宗，从而大大促进了禅宗的传播和影响。

2.理学语言观——“因先达之言以求圣人之意”与“因圣人之意以达天地之理”的结合

不同于禅宗的“不立文字”和道家“得意忘言”^[17]，儒家充分肯定语言的作用。《周易·系辞》记载：

“书不尽言，言不尽意”是承认语言文字在表达意义上的局限，但同时又充分肯定语言文字的价值和意义，圣人可以通过卦象、卦爻辞和系辞等对经典的注释阐释传递自己的思想。上述文字虽是论述《周易》中以卦象、卦爻辞推知圣人本意的做法，但也可延伸到言意关系上肯定语言能传递作者的意义。

二程虽强调以义理解经，但在语言观上还是继承了儒家重语言文字的传统，提出了“由辞以得意”的语言观。《程氏易传》记载：

理学家在解《易》时采用相术和义理结合，解经是为探寻“吉凶消长之理，进退存亡之道”，但“备于辞，推辞考卦”，方“可以知变”，要想通其意必须经过对卦爻辞的研习。这种“由辞以得意”也可以推衍到语言观上，肯定语言文字在表情达意上的重要作用，表现在理学家对经典的推崇和不废文字的训诂上。

朱熹继承了二程“由辞以得意”的语言观，在此基础上提出了“故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理”^[18]，主张借助圣人的言语求得圣人的本意，然后经过体悟圣人本意而获得“理”的真谛。可见，对语言文字的经典注释只是第一步，还需要日常的涵养体悟，也就是理学提倡的“居敬”的心性修养工夫，方能达到“穷理”的至高境界。

针对“书不尽言，言不尽意”这一语言文字的局限性，促使理学家不只是“因先达之言以求圣人之意”，埋首故纸堆做文字训诂工夫，而是在此基础上孜孜于“因圣人之意以达天地之理”，通过对经典的创造性诠释实现思想的创新。理学重视伦理实践，他们以经典注释为基础，追求“因圣人之意以达天地之理”，落脚点在于日常的工夫涵养。朱熹说：

朱熹认为在体察圣人之心、天地之理方面，从语言文字上下功夫的读书活动是“第二义”的，而在日常生活实践上下功夫的体察扩充则是“第一义”的。

由于认识到语言文字在传播思想上的巨大价值和意义以及“书不尽言，言不尽意”的局限性，理学家害怕自己的思想被后人曲解误读，因此对著述持非常谨慎的态度，他们的著作除了经典注释外大多只是短章小语式的札记^[20]。相比著述，理学家更重视日常的“居敬涵养”的心性修养工夫，他们更乐于通过日常与学生的论学阐发思想，这种继承《论语》传统的述而不作其实是以述为作，即通过讲学活动影响后世。

唐代以后，祖师的“对机”逐渐成为后世学习的“公案”，产生了“拈古”“颂古”等为其做注解的体例，又产生了“评唱”“击节”等语录新体例。因此可以说，“拈古”“颂古”“评唱”“击节”是为祖师语录所做的章句注疏，流入深受禅门有识之士诟病的“文字禅”。

而这种烦琐的章句注疏之学恰恰是理学反对和力图超越的，理学语录作为一种新的解经体式，轻灵自由正是其最大优势，因此其编纂方法非常简单，只是对弟子各自所记语录的集合汇编，南宋时虽产生分门别类编纂的语录，但也只是为方便研习，按语录内容进行的分类，并非禅宗语录的烦琐注疏。

（一）禅宗语录按体裁分门别类编纂

禅宗语录的编纂方法是将禅师语录按照“对机”“室中语要”“勘辨”“垂示”“代语”“拈古”“颂古”“评唱”“击节”等体例分类编排。

唐和五代的语录主要是师徒之间的对话，卷帙较小，编纂体例基本上是按时间顺序编纂，以禅师住持寺院的转换为序。如五代时期文益编纂的《金陵清凉院文益禅师语录》一卷，按照禅师先后住持过的三处禅院——崇寿院、报恩院、清凉院来编排语录。

该时期语录的编纂体裁也较为单一，主要由对机和诗偈组成。典型的是唐代于编纂的《庞居士语录》三卷。上卷收录居士与马祖、石头、药山、齐峰、丹霞、百灵、普济等人之对机；中、下二卷则收诗偈百余首。诗偈是梵语偈陀的简称，也译作“颂”，是一种阐发禅理的佛家诗歌，字数、句数有规定，以四字、五字、六字或七字为一句，以四句为一偈。另有唐代雷岳等编纂的《云门匡真禅师广录》三卷，乃编录云门文偃之法语、偈颂、诗歌等。卷上收录对机320则；卷中收录室中语要185则、垂示和代语290则；卷下收录勘辨165则、游方语录31则，以及遗表、遗诫、附录。室中语要是指师徒间在私密空间的机锋谈话；垂示是指禅师对僧众说法；代语指禅家垂说之时，代替他人下语，这一体例由云门开创；勘辨是指师家判别修行者之力量，或学者探问师家之邪正。

宋代是禅宗语录的全盛时期，不仅语录众多，卷帙浩繁，而且在编纂体例上更加复杂，新创了“拈古”“颂古”“评唱”“击节”等体例。拈古、颂古主要是举出以前的禅林公案，用诗句韵语加以阐释评说；评唱、击节则是对拈古、颂古的再评述。最早的“颂古”之作是宋代善昭编纂的《汾阳无德禅师语录》三卷，分别为“语录卷”上、“颂古代别卷”中及“歌颂卷”下。其后，天童正觉、投子义青、丹霞子淳、雪窦重显四禅师均有颂古之举，史称“禅宗颂古四家”。其中，“颂古”“评唱”“击节”的经典是雪窦重显的《颂古百则》，以此书为底本加以评唱、击节的圆悟克勤的《碧岩录》《击节录》，两书是对雪窦“颂古”和“拈古”的注释，所谓“雪窦颂百则，圆悟重下注脚”。《颂古百则》里面有一百则公案，每则公案后面有颂古。《碧岩录》是对《颂古百则》的注释，篇前加“垂示”(亦即总纲)，颂中加“着语”(亦即夹注)，同时再加以“评唱”(亦即具体发挥)。《击节录》是对雪窦的《拈古百则》加以“击节”，也就是再阐释。此三书对后世影响巨大，开启了宋代文字禅的潮流。

另外，禅宗语录还有语录合集，是记载多位和尚的语录集。如《古尊宿语录》收南岳怀让等36家语录，《四家语录》收马祖道一等4位禅师语录。

（二）体例简单的理学语录

与禅宗语录记录各种讲经说法方式不同，理学语录记录的是日常师生对话，因此编纂体例远不如禅宗语录的复杂，一般是将弟子各自所记进行汇编整理，而后成书，以《二程遗书》为代表，大部分理学语录是这一形式。自《朱子语类》始出现分门别类的语录，但也不过是将语录按内容进行分类整理，朱门语录继承了这一风格，如《北溪字义》与《木钟集》。

《二程遗书》由朱熹纂成，大体依据所闻年月先后编次，将记录者名字附于语录之后。语下有“明”字的为程颢的话，编入十一至十四卷；有“正”字的是程颐的话，十五至二十五卷是“伊川先生语”；区分不清的编入一至十卷。

《朱子语类》早期也是不分类的，后来黎靖德在前人版本基础上进行了分类编排，按其内容分为理气、鬼神、性理、学、大学、论语、孟子、中庸、易、尚书、诗、孝经、春秋、礼、乐、孔孟周程张邵子、朱子、吕伯恭、陈叶、陆氏、老氏、释氏、本朝、历代、战国汉唐诸子、杂类、论文等20余门，刊刻成书，定名《朱子语类》，共140卷。

《北溪字义》原名《字义详解》，又称《四书字义》或《四书性理字义》，是陈淳学生王隽根据陈淳晚年讲学笔记整理而成的。该书结构在宋代理学语录中很有特色，是一部辞典性的理学工具书。它从四书中选取若干与理学思想体系关系密切的重要范畴，如性、命、诚、敬、仁义礼智信、忠恕、道、理、太极、中庸、经权、义利等，分为26门，每拈一字，皆详论原委，旁引曲证，以畅其说，是研究程朱理学，特别是研究《四书章句集注》一书的重要参考资料。《字义》揭示了朱熹哲学各范畴之间的逻辑层次，具有了字典的功能，有利于初学者的研习。

《木钟集》是记录朱门弟子陈埴的日常论学语录，为陈埴研究、讲解诸经书的语录辑集。第一卷《论语》、第二卷《孟子》、第三卷《六经总论》(包括河图洛书和闰法)，以下依次为《周易》《尚书》《毛诗》《周礼》《礼记》《春秋》《近思杂问附》《史》。均以先设问、后答之体例成章。

禅门语录的对话方式为机缘对话，用隐晦、曲折甚至无逻辑、荒诞的语言启发僧人自悟，同时弟子也不是被动地听讲和接受，而是时时会反戈一击，考验师传的功力。因此禅宗语录体现的是师徒关系的紧张和对立。理学语录传承了《论语》式的启发诱导，对于学生的提问，老师总是力图用最浅显的语言予以解答，体现的是儒门亲如父子的家庭式师生关系。

（一）禅门语录——曲折隽永的机辩

虽然早期禅师讲法中也有对话，如神会的《南阳和尚问答杂征义》、黄檗希运的《宛陵录》等即是。但大抵是学生提问，老师回答，其宗旨还是正面的传授禅理。至于后来兴起的机缘对话，其性质就完全不同。它不是授受性的，而是充满对抗性的。不论是老师与学生之间的勘辨接引，还是禅师与禅师之间的斗法对机，都是一场针锋相对的较量，充满了杀机与陷阱。机缘语中对禅理的表达，也由原来的明朗晓畅变为曲折隐晦，甚至由期人理解转为拒斥理解，呈现出一种非理性的、诡怪迷离的风格。

有学者认为，禅宗倡“不立文字，以心印心”，讲究传道者与求道者啄啐相契，因此禅师出语，多简短而有机锋，有时甚至荒诞离奇，这就是所谓机缘语。机缘语的目的是期人内返而自悟本心^[21]。“机语”一般比较含蓄、晦涩或者问东答西，或是反语，或是通过身体语言来演示禅理，比如推、打、踏、喝等，后世统称为“机锋棒喝”。这种悟道的方式是与慧能禅宗的宗旨密切相关的。慧能反对用逻辑思维去把握自身佛性、用确切的语言去表述禅理，所以通过这种机锋棒喝的手段，来表达本质上无法表达的东西，启发修禅僧人自证自悟。如禅宗语录经常有“如何是佛法大意”的提问，回答没有一种是相同的：

禅师将无法用语言描绘的禅机以形象化的日常现象来展示，促使弟子在电光石火之中得到启发，当下顿悟。

学者认为，早期禅门之所以极力渲染“悟”之容易，正反映他们在盛唐佛教各派争雄斗长的时期，为了与别的宗派争夺信徒与僧众，实行的一种激进的发展与扩张的方针。而后期禅门的“悟人”之难，则反映他们在乱世中面对着可怕的流民潮而采取的保护性的政策^[26]。

与这种关门主义相应的是晚唐后禅师说法与接人作风之陡转。他们有如以学生为敌的教师，测验时专出偏题怪题，对于佛理的宣示，他们再也不像以前那样循循善诱、鞭辟入里，而是极力避免直说，尽量绕路说禅，利用譬喻、暗示、影射、哑谜等隐晦的方式，将原本明白的意思层层包装起来，从而给佛法披上神秘的外衣。更有甚者，完全反对理性，以毫无理路和意义的诡怪离奇的话语来折磨人的正常头脑，从而达到拒斥大量入门者的目的。雪窦重显《颂古百则》中说禅师接人是“曾向沦溟下浮木，夜涛相共接盲龟”。禅师对徒弟的接引，只不过是向大海中随意投下的一段木头，有时完全依赖运气。

（二）理学语录——明白晓畅的对话

理学语录，是老师与学生日常的对话，双方的关系融洽，其乐融融。“讲论者为使听者易于领会，故多方设喻，语不求深，如话家常，娓娓而谈，唯以明白显豁为务”杨玉华：《语录体与中国古代白话学术》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》1999年第3期。，理学语录中的师生关系是融洽的，老师并非只是简单教授文字章句，而且注重对学生人格的塑造和培养。

先看程颢的“如坐春风”的教育方法。此典故出自《伊洛渊源录》：

程颢弟子朱光庭用“如坐春风”形容追随老师学习时的愉快心境，表明理学完全不同于禅宗的教育方式。

朱熹也非常重视对弟子的全面培养。《朱子语类》记载：

理学教育不仅仅只是传授知识，而是强调对学生从教养、德行、征伐、田猎各方面进行全方位的培养和提高。

《朱子语类》还真实反映了朱熹当时讲学的风气，他与门人论学“往复诘难，其辩愈详，其更愈精”，可见朱熹和门人讲学是自由、平等的，开启了后代讲学的风气。《语类》记载：

通过《语类》的以上记载可以看到，朱熹面对学生步步紧逼、打破砂锅问到底的追问，没有丝毫的反感和不耐烦，而是不厌其烦地予以解答，直到学生彻底明白。

理学语录处处体现了这种融洽和谐的教学情境，难怪朱熹弟子在《池州刊朱子语录后序》中对理学语录所记温馨的教学场景予以盛赞：

其实，不仅仅读《朱子语类》，读其他理学语录也同样可以感受到这种温馨融洽的论学场景。

（一）早期禅宗语录并非口语，宋代开始走向文字禅

禅宗语录和理学语录最大相似点在于口语的运用，但不能据此认为理学语录中口语便是来源于禅宗语录。其实后世看到的语录很多是经过后人加工的，禅宗语录的原貌并非后世的机缘问答，而是阐发经义的说经体，类似后世的讲义。所用的也非口语，而是一种介于文言与白话之间的体式——译经体。

如近世从敦煌文献中发现的神会语录《南阳和尚问答杂征义》，采用的是六朝以来流行的“译经体”，而不用俚俗的口语。《六祖大师法宝坛经》中惠能与青原行思、南岳怀让等人的许多俚俗的对机与全文文风颇为不同，后来在敦煌发现的《摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》中是没有的，证明它是后人伪造加入的。

再如明版《大珠慧海禅师语录》中，上卷《顿悟要道入门论》为学人的正面说法，用译经体；下卷《诸方门人参问语录》为简短、俚俗的机缘对话，完全不同于上卷风格。翻检《宋史·艺文志》，仅著录“僧慧海顿悟要门论”一卷，可知下卷机缘对话为后人所加。另有明版《庞居士语录》中的机缘语也为后人所加。

颇为吊诡的是，“不立文字”的禅宗在宋代开始转向了文字禅，制造出了大量的拈古、颂古之作，越来越重视语录的文学形式。这一现象的原因便是儒家士大夫的广泛参与，推动了禅宗语录的文学化。很多士大夫为禅宗语录作序，并有人亲自编纂禅宗语录。如《善慧大士语录》即是士大夫楼公照为之润色的。

楼公照应禅宗所托，为禅宗语录整理润色，反映了禅宗与士大夫的联系越来越密切，已经从平民禅变成了士大夫禅。因此，文字禅摆脱早期禅的淳朴口语，越来越重视文字修饰也就在所难免了。

（二）理学语录的口语化源于历史传统、宋代俗文化的兴起和布道需要

1.历史传统

理学语录的口语化倾向其实来源于先秦语类文献和《论语》《国语》等。先秦语类文献在一开始就呈现出民间文化的色彩。一方面，从传播者来看，“语”的传播者是庶人。《国语·周语上》：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋蒙诵，百工谏，庶人传语。”庶人的文化程度较低，因此需要借助于通俗易懂、具有情节的故事来宣传高深的至理名言。这就要求“语”必须具有通俗性。春秋时期，孔子兴办私学，招收的弟子大多来自社会中下层，这种民间文化特征使得儒家思想一开始便打上深深的草根学术烙印，从而使得《论语》具有鲜明的口语化特征。

2.宋代平民阶层的兴起和俗文化的兴盛

宋代平民阶层的兴起和俗文化的兴盛是理学语录口语化的直接原因。先来看平民阶层的兴起，钱穆的观点比较有代表性，其著作《理学与艺术》记载：

社会各阶层升降更替的加快，使等级界限松动，促进了大众文化娱乐市场的繁荣。社会流动消融等级阻隔，促进各阶层的融会，各阶层的价值取向趋近，文化娱乐趋同。因此，宋代几乎所有文化艺术形式都出现了上层文化与下层文化交融的趋势，走向了大众化和世俗化。宋代通俗文化以百姓喜闻乐见的形式蓬勃发展，在宋词流行于舞榭歌台的同时，诸宫调、杂剧、杂技、影戏、说话等多种通俗文艺样式也在瓦舍勾栏里方兴未艾。

关于宋代俗文学的兴起，茅盾曾在《论如何学习文学的民族形式——在延安各文艺小组会上演说》对此有精辟论述：

茅盾认为市民文学（也可称俗文学）是宋代产生的，当时的市民阶层出于文化需要，产生了说话等俗文学形式，并逐渐成为社会潮流，进而推动了当时各种文化形式的通俗化和口语化。

有学者认为：“随着宋元以降市民阶层的壮大、俗文化的兴盛，追求言（口语）文（书面语）一致遂成为时代潮流，语言的通俗化、口语化倾向也愈来愈明显。”^[34]理学语录便是适应宋代言文一致的时代潮流应运而生的。

3.布道传教的需要

理学语录虽用语俚俗，却还是出于布道传教的需要。明代杨慎的观点比较有代表性：

杨慎认为“活泼泼”在宋代是民间流行的俗语，禅宗可用，儒家为何不能用？须知，理学语录是书院中的讲学和答疑语录，自然要用明白晓畅的语言才能使学生听懂理解。

在这方面，朱熹主张口语、反对文言的解释可能更有说服力。《朱子语类》载：

朱熹在编纂《二程遗书》的时候对张绎所记语录提出批评，认为他将二程口语加以润色形成文言，可能会失去二程本意。朱熹举张绎所记“心生道也”为例，可能会让读者产生歧义。读者既可以将这句话理解为“心产生了道”，也可以理解为“心为生存之道”，如果将二程口语照实记载，则可避免歧义。

因此，一方面，面向社会大众推广理学的需要；另一方面，口语比文言表达更直接明晰。文义单一、不易造成歧义的优点促使理学语录选择了口语形式。

五、结语

理学语录和禅宗语录起源自不同的文化传统，有不同的编纂形式和内容，因此不能简单地认为理学语录是仿效禅宗的。正如贾德纳所说:“一方面，禅宗佛教徒们确实可能早新儒家(似乎是比理学家更恰当的说法)大约一百年就已采用‘语录’形式，但另一方面，这种体例直到11世纪、12世纪，也就是说，直到它在新儒家之间流行开来时，才开始在禅师自身圈子内发达起来。如此说来，一种学派对另一种学派的影响是不那么易于假定的。”^[38]

当然，由于宋代佛教的兴盛，理学出于卫道需要，必然要迎接挑战，可以说理学语录是应对佛教刺激而做出的回应^[39]。清朝汉学家江藩，曾将宋代的理学与禅门（即佛教）做过一番比较，指出：“禅门有语录，宋儒亦有语录；禅门语录用委巷语，宋儒语录亦用委巷语。”但从根本上说，理学语录是在宋代义理之学取代汉唐经学这一学术转型大背景下，传承先秦孔孟的语录体著述形式，采用当时的口语，用以阐发圣人之微意。这与禅宗语录的学术体例是大相径庭的。

1. 【基金项目】本文为成都水生态文明建设研究重点基地“大禹文化旅游资源的系统挖掘与旅游开发”（项目编号：SST2019—2020-01）;国家社科基金重大项目“语录类文献整理与儒家话语体系建构及传承的研究”（项目编号：20ZD&265）。

2. 郑樵：《通志二十略》卷六十七“艺文略第五”，中华书局，1995，第1648—1649页。

3. 脱脱：《宋史》卷二○五“艺文志第四”，中华书局，1982，第7332页。

4. 晁公武：《郡斋读书志》附录，上海古籍出版社，1990，第1142页。

5. 尽管胡适提出中国禅是对印度禅的革命，认为两者根本不同的观点，但这一观点并没有得到学术界普遍认可。胡适并不理解“顿悟”在历史背景中的真正意义。顿悟并非中国禅师的发明，而是佛教的根本教义和各派共法。铃木虽然同意慧能对禅宗的革命，但认为这种革命应反对对佛陀妙悟思想做教条式的解读，多要复活的恰恰是佛陀证悟的精神。因此慧能其实是对印度佛教传统的回归。卡鲁帕纳认为“中国禅”是印度中观、瑜伽二系学说的综合。比如“教外别传”“不立文字”是中观思想的开展，而“直指人心”“见性成佛”是瑜伽观念的体现。我认为，禅宗根本教义及宗旨源于印度佛教，但日益本土化，因此提出“不立文字”“教外别传”，成为中国化的宗教。禅宗语录以其形式而言源于印度口耳相传的口述传统，以其内容实质则是另立宗派。

6. 林岗：《口述与案头》，北京大学出版社，2011，第49页。

7. 龚隽：《禅史钩沉》，转引自周裕锴《禅宗语言研究入门》，上海古籍出版社，2009，第145页。

8. 刘安：《淮南子·本经训》，上海古籍出版社，1989，第281页。

9. 《论语·尧曰篇》，中华书局，2016，第67页。

10. 刘伟生：《语录体与中国文化特质》，《社会科学辑刊》2011年第6期。

11. 普济：《五灯会元》卷一“释迦牟尼佛”，中华书局，1984，第1页。

12. 王景丹：《禅宗文本的语言学阐释》，《云南社会科学》2008年第4期。

13. 《五灯会元》卷七“德山宣鉴禅师”，第371页。

14. 慧然：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47册。

15. 云门文偃：《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社，2019，第201页。

16. 龚隽：《禅史钩沉——以问题为中心的思想史论述》，生活·读书·新知三联书店，2006，第303页。

17. 出自《庄子·外物》：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”

18. 朱熹：《朱熹集》卷四十二，四川教育出版社，1996，第1977页。

19. 黎靖德编：《朱子语类》卷十，中华书局，2020，第161页。

20. 李会康、刘松来：《“空言”中的“事实”——庄子对宗周文化的反思》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》，2020年第3期。

21. 李壮鹰：《谈谈禅宗语录》，《北京师范大学学报（社会科学版）》1998年第1期。

22. 道原：《景德传灯录》卷七，中州古籍出版社，2019，第151页。

23. 静筠禅僧：《祖堂集》卷三“靖居和尚”，中州古籍出版社，2001，第41页。

24. 《景德传灯录》卷八“黑眼和尚”，第177页。

25. 《景德传灯录》卷八“潭州石霜大善和尚”，第185页。

26. 李壮鹰：《谈谈禅宗语录》，《北京师范大学学报（社会科学版）》1998年第1期。

27. 朱熹：《伊洛渊源录》卷四，中国书店出版社，2015，第182页。

28. 《朱子语类》卷一百九，第2691页。

29. 《朱子语类》卷四，第71页。

30. 《朱子语类》卷四，第2页。

31. 慧则：《善慧大士语录》卷四，《禅宗集成》第14册。

32. 钱穆：《理学与艺术》，《宋史研究集》第七辑，台湾书局，1974，第2页。

33. 茅盾：《论如何学习文学的民族形式——在延安各文艺小组会上演说》，《中国文化》1940年第1卷第5期。

34. 杨玉华：《语录体与中国古代白话学术》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》1999年第3期。

35. 杨慎：《丹铅续录》卷七《活泼泼地》，文渊阁四库全书本。

36. 《朱子语类》卷九十七，第2480页。

37. 《朱子语类》卷九十五，第2481页。

38. 贾德纳：《宋代的思维方式与言说方式——关于“语录”体的几点思考》，转引自田浩《宋代思想史论》，社会科学文献出版社，2003，第395页。

39. 不同于传统的儒家融合佛教说，现代新儒家持刺激豁醒说和挑战回应说。牟宗三在儒释关系上持刺激而豁醒说：“宋明儒能相应而契悟之，通而一之，而宋明儒之生命能与此两诗(《丞民》、《维天之命》)以及《论》、《孟》、《中庸》、《大学》、《易传》之智慧方向相呼应，故能通而一也。此种生命之相呼应，智慧之相承续，亦可谓‘本有者若是’矣!此与佛老有何关哉。”（牟宗三《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999，第32页。）杜维明持挑战回应说：“从后汉一直到唐代，主要是佛教思想的传播，儒学的发展相对处于低潮。从宋代开始，儒学对佛教思想的挑战，有了一个创造性的回应，因而形成了从宋到明清的第二期发展，并从某一角度成为东亚社会的文化内核。或者说，儒家对佛教文化的挑战，作为一个创建性的回应，即消化了印度文化，提出了一套中国特有的思考模式。”（杜维明《儒家传统的现代转化》，《知识分子》第二卷第一期，1985年秋季号。）