朱子理生态主义与阳明心生态主义比较分析

毋庸置疑，环境和生态系统因遭受破坏而造成的全球生存危机，是21世纪人们面临的最为严峻的问题。即使在当下，蹂躏自然生态系统的一方和努力保护地球的一方仍在激烈地搏斗。遭受破坏的自然生态系统不仅会影响其所在地区，对全球生存环境都会有所波及，甚至有可能使全人类走向灭亡。可见，环境问题是任何地区、国家或个人都绕不开的一个重要课题。

笔者在研究儒学思想的过程中，发现其中蕴含着十分丰富的有机体论式要素和生态论式要素。值得注意的是，相关内容不是统一或单调的，而是带有鲜明的时代或学者特点，具有丰富的多样性。比如，《周易》和《中庸》中出现了许多有机体论式要素和深层生态主义要素，孔孟儒学则有很强的社会生态主义性质。在新儒学中，张载推崇将气视为宇宙自然的本体的“气生态主义”，朱子推崇将理视为本体的“理生态主义”，王守仁推崇将心视为本体的“心生态主义”。在韩国儒学中，李珥主张基于“理气之妙”的“诚生态主义”，郑齐斗主张以良知为本体的“灵性生态主义”，朴趾源主张以人、物为基调的“相生生态主义”【1】由此可见，不同学派或学者的儒学思想呈现出多样化的特性与特质，相信这种多样性能够为解决西方环境及生态面临的问题带来重要启示。本文将着重探讨朱子的“理生态主义”和阳明的“心生态主义”的特色与意义。

（一）理一的普遍性和平等原理

朱子学所指代的人与自然万物的普遍性和内在价值的平等性的本源为“理一”，即“太极”。理不专属于人类，而是由上天赋予所有自然万物的。《中庸章句》：“命，犹令也, 性，即理也。天以阴阳五行化生万物, 气以成形, 而理亦赋焉, 犹命令也。于是人物之生, 因各得其所赋之理, 以为健顺五常之德, 所谓性也。”【2】故从内在价值来看，人与自然万物是平等的。

朱子指出，“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔” 【3】，即太极既是自然万物的本源，也是本体。虽然现实中的自然存在物形象各异，但究其根本，其本源均遵从“太极”这一普适的先验性法则。同时，从朱子对“天命之谓性”的解读中可以看到，自然存在物均以太极的理作为自己的性，即本体（性即理）。从太极的思想来看，“理一”指的不是自然万物的“不同”而是“相同”，不是“差异性”而是“普遍性”。人与自然万物被赋予相同的太极，不能说人比自然万物更优越或更有价值，两者事实上具有相同的价值。这与西方人类中心主义的“人具有独特的内在价值，自然只是具有工具价值的道具”的自然观不同。由于人与自然万物具有相同的太极和相同的价值，所以人没有肆意破坏和统治自然万物的特权。人不应视自然万物为手段，而应当视其为目的。

（二）生物之心与生命中心主义

朱子认为天地具有“心”的属性。“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。” 【4】。由此可以看到，他没有将天地当作无生命的自动机器，而是极大可能地将其视作生命体。这种天地之心就是人心，就是事物之心，也是动植物之心。由于与天地阴阳交感和感应所孕育出来的全部存在物都具有心，所以均不是机器，而是堂堂正正的生命体。从根源上来看，人、事物、动植物的内心不是局限在个体之中的个体心，而是天地之心，即全宇宙层面上的“宇宙之心”。宇宙自然的所有存在物可通过这种心融为一体。除了“理一分殊”，还有“心一分殊”。如果说“心一”代表本源的天地之心，那么分殊心代表通过与天地的交感和感应诞生的人和事物各自拥有的“个别心”。

那么，“天地之心”具体指什么呢？天地具有不断生养万物的功能，即天地不是无生命的机器，而是一个具有鲜活生命意志（生生之意）的生命体。天地生养万物的力量，即生命的意志就是“仁爱”。仁爱是将上天与人贯通为一体的理一，是人与自然合为一体的契机。人与自然万物均是由天地的仁爱生养的。天地之心即为天地生养万物的仁爱之心，即“天地生物之心”。从仁爱是天地之心这一点来看，自然万物绝不像人间中心主义认为的那样，是实现人类幸福与欲望的工具或手段，自然万物理应与人具有同等宝贵的生命价值。

天地生养万物的心，即天地生物之心，是人与自然万物都具备的普遍之心，是人与自然万物具有同等性及平等性的根据。人与自然万物都是在天地的生物之心下诞生的，故天地、人及自然万物三者之间具有德的一致性。天地生养万物之心决定了人不比自然万物优秀或优越。人与自然万物具有相同的生命价值，是平等的、同等的。故人得以天地生养万物之心来爱护他人、惠及万物，并理当如此 【5】。四季共通的内在“生意”正是“仁”。“且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，见得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。”【6】朱子认为“仁”是自然万物生命尊严的依据，意味着自然万物具有相同的内在价值。“仁”和自然万物的生意并无不同。具有生意是指具有内在价值。由此，人不能肆意破坏和损伤具有生意的自然物。

这与西方环境伦理学的“生命中心主义”有一定的相似性。“生命中心主义”承认动植物等生命个体含有内在价值。考虑到“生命中心主义”的观点，朱子所说的具有生意的全部有机个体是“目的论式生命中心体”，故可以假定各有机个体具有相同的内在价值。

（三）气禀造成的人与自然物的差等

朱子主张人与自然物具有“理一分殊”和“心一分殊”的普遍性。仅从这一点出发，那么人与自然物不仅平等，还将具有相同的内在价值，人没有为自己的繁荣和福祉利用自然物的权利。那么，我们是否可以认为朱子是“生命中心主义者”或“深层生态主义者”？尽管朱子在普遍的理和宇宙心的层面上，即本源的层面上主张人与自然物的相同性和平等性，但实际上认为在现实中人与自然物是不同的。

朱子认为，从理的角度来看，人与自然物被给予的理相同，由于他们均以这种理作为各自的本性（性即理），因此可以视作是相同的。然而在现实中，由于禀受的气的差异，人与自然物具有不同的特性。不仅是人与自然物之间，自然物与自然物之间由于禀受的气的差异，也存在层次多样化的特点。

首先，朱子从人与动物、植物及无生命自然物三个层次提出如下观点。人与自然物接受的理是相同的。但是，现实中人与自然物可分为以下三个层次：第一层次是具有血气和知觉的存在，人和动物属于这一类；第二层次是没有血气和知觉，但有生气的存在，植物属于这一类；第三层次是连生气都没有的，只具有形质、气味和味道的存在，动植物之外的无生命自然物均属于这一类。位于顶级的人最接近神灵，具有仁、义、礼、智、信的五常性品；次级的动物虽不具备五常性品，但具有知觉；最低级的植物和无生命自然物连知觉都没有【7】。以上观点表明，尽管朱子认可人与自然物在理一和生物之心等方面具有普遍性，但不同于深层生态主义思想，即认为所有存在物都是平等的且具有相同的内在价值。虽然朱子主张在气禀方面人与自然物存在差等，但并不是采取和西方环境伦理的“人间中心主义”相同的立场。朱子心中的气禀差等带来的人类优秀性质不同于人间中心主义，并不认可人类征服及统治自然的正当性。人比自然物优秀是因为只有人具备孝、悌、忠、信或仁、义、礼、智的道德性，且这种道德性是人与自然物沟通交流的依据。

（四）对人与自然物差等的爱及其扩充

朱子主张，气禀的差异不仅会造成人与自然物间的优劣差异，还会造成人和人之间的优劣差异。尽管比起自然物，气更为精密的人更加优秀，但不同的人被给予的气有昏明清浊的差异，故人和人之间也存在层次差异。具体可分为由清明纯粹的气组成的“生知安行者”，低一级的“学知利行者”及气禀不正且闭塞严重的“困知勉行者”。用功之后领悟且践行道的人较上一层次的人需要付出更多的努力。因为气禀的明暗及清浊有别，后天努力（学习）的结果也会存在些许差异，但重要的是其归结点是相同的。这个归结点正是孟子所说的人与禽兽的不同点，即“仁义”“四端”等道德性。不论气禀差异如何，任何人都可通过道德修养克服或突破气质的障碍与制约，激发先天式的道德性，成为有品德的人。只有人能做到这一点。自然物的局限性在于无法克服及跳脱气质的障碍和制约。人与自然物的差异，即差等的终极目的不在于保障人类统治自然物的正当性，而在于树立道德的人间事理的同时，强调道德修养的必要性。

朱子阐述了孟子亲亲、仁民、爱物等差等之爱的正当性。“盖天地之性，人为贵。故人之与人，又为同类而相亲。是以恻隐之发，则于民切而于物缓；推广仁术，则仁民易而爱物难。今王此心能及物矣，则其保民而王，非不能也，但自不肯为耳。”【9】虽然人与自然物的本性均来自上天，但并不是说人与自然物是完全平等的。在天地之性中，人是最宝贵的。人与自然物之间存在贵贱的差异。同种（同类）的人都是尊贵的，不同种的（异种）自然物没有人尊贵。故人们易于亲近身为同种的他人，易于对其引发恻隐之心，对不同种的自然物则相对没有那么友爱。在实践仁的过程中，爱他人之心（仁民）易有，而爱自然物之心（爱物）不易有。在禀赋方面，由于气质上的差异，人与自然物之间存在贵贱差等，故待人待物存在强弱和难易的差异。换句话说，仁民比爱物更强烈和容易。除了对待自然物的差等，在待人方面，也存在差等的爱。骨肉相连的亲人由于共享一气，在生物学上比他人更亲近，高于其他身为同类的人。因此，比起仁民，亲亲的优先级更高。但我们不能被亲亲禁锢双脚，要将友爱的行为从亲亲扩充至仁民，从仁民扩充至爱物。这与墨子的“兼爱”和基督教的“博爱主义(Philanthropism)”有所不同。从孔子至朱子所主张的“爱”是将对象由近至远，从心绪上容易的拓展至困难的“扩充”的方式。即从对家人的爱扩充到对邻居的爱，并进一步扩充至对全人类的爱及对自然物的爱。这既不是兼爱也不是博爱，而是“扩充爱”，是建立在人类自然情绪上的最为现实的方法。

由此可见，朱子既不是人间中心主义者，也不是深层生态主义者，他采取的其实是合乎人类自然情绪的、扩充“修养”的儒家所特有的方式。西方环境伦理的人间中心主义、动物权利主义、生命中心主义、深层生态主义及社会生态主义，均以将自然物对象化后赋予内在价值范围为基础，来处理人类的义务及权利问题，其中充斥着理性主义、合理主义等，因此有忽视人类自然情绪的倾向，甚至还会对人类的可信度加以否定。若仅从理性层面出发处理问题，很容易脱离人类的自然情绪，让实践发生断节。同时，西方环境伦理不考虑修养问题，因此，极易沦落为理性道具，陷入自我合理化的危险之中。故我们可以遵照人类的自然情绪，通过提升修养，实现亲亲—仁民—爱物的扩充。相信这是朱子等儒家学者主张的渐进式手段的最大现实意义之一。

自明代以来，阳明首先以人与天地万物是“一体”或“同体”为前提，将人规定为“天地万物之心”。人不仅是宇宙自然的简单构成，享有宇宙自然之心的地位，宇宙自然因人而重生为有心之属性的生命体。人是天地万物的“痛觉主体”，即人通过“万物一体的仁心（仁心=良知）”与自然万物发生感应，为其生命之损伤而痛苦，治愈并照顾它们。阳明如此的思想既不同于气生态主义，也不同于理生态主义。笔者将阳明的思想命名为“心生态主义”。下面将考察阳明心生态主义的特色与意义。

（一）宇宙自然活跃的生命原理

阳明是如何理解宇宙自然的？从如下主张可知阳明对宇宙自然的理解：“夫仁者，天地之心，天地万物，本吾一体者也”【10】,“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”【11】。宇宙自然与人息息相关。宇宙自然与人一起构成一个生命体，人就是这一宇宙自然之心。由此可见，宇宙自然对于阳明来说，是有着心之属性的一个生命体。

那它是由神创造、按照神的旨意运行的生命体吗？还是与神无关，独自创造并发展的生命体？阳明的看法与《中庸》一致，认为天地化育万物【12】。天地有独立创造和化育自然万物的生命性和生命力。“天道”和“天理”就是这个生命性和生命力的统合体，天道和天理的运行以不间断进行的“活跃性”为本质【13】。天地的“气机”作为不间断实践的基础，也没有片刻间隙

【14】。“戒惧之念是活泼泼地，此时天机不息处，所谓维天之名，于穆不已，一息便是死。”

【15】“天机”也以活泼泼的属性为本质。虽然使用了“天道”“天理”“天机”“气机”这样的多种表达方式，但这些都意味着通过永久的变化独立创造并孕育生命的宇宙自然“生生不怠的自我组织性”。因此对阳明来说，宇宙自然既不是按照机器原理运作的无生命的物理器材，也不是根据神的旨意运行的被造物，而是独立组织自我的有机体。在这里，“生生不怠的自我组织性”是阳明心生态主义的第一个要素。

（二）作为宇宙自然中枢的人

如果说宇宙自然是具备生生不息的自我组织性的一个有机体，那么在宇宙自然中人的地位如何？阳明一向将“人”规定为“天地之心”或是“天地万物之心”【16】。天地是以万物的生育为目的的有机体，是面向目标的存在。因此“天地之心”可以解释为天地要生育万物的目标意识。阳明将这一具有创生、养育万物的生命意志规定为人，把作为天地万物之心的人定义为天地万物的主体。因此，对于阳明来说，人既不是自然的征服者，也不是支配者。但也不是隶属于自然、崇拜自然、害怕自然的存在。人作为自主推动万物的创生、养育过程的“宇宙自然的中枢”而存在。这一点就是心生态主义的核心要素。

人之心作为人成为宇宙自然的生命中枢的根据，并不单纯意味着负责血液循环作用的生物学器官或负责认知作用的认识器官。心指代对生命健全性的感应和作为痛觉主体的心，即“良知”。人之心是通过与天地万物的感应，把它的生命破坏和损伤作为自己的痛苦来感受，自觉判断天地万物的生命健全性是非判断之心。如此之心，就是人先天性地对天地万物生命健全性的自觉良知，以及作为健全地创生、养育的能动的良能统合体的“良知”。“不知吾身之疾痛, 无是非之心者也。是非之心, 不虑而知, 不学而能, 所谓‘良知’也。”【17】

人的“万物一体的仁心”，就是人将天地万物的生命损伤作为自己的痛苦的“痛觉主体”。与人界、动物界、植物界、无生物界等不同层次构成有机关系的人，若遇到天地万物的一部分受损，就会凭借万物一体的仁心，将它的痛苦作为自己的痛苦来感知，即作为自己身体的某个部位受损的痛苦来感知【18】。可见，人通过万物一体的仁心，将其他存在物的生命破坏和损伤作为自己的痛苦来感知的痛觉生命共鸣，是宇宙自然生命治愈的根据和契机。由于人与天地万物感应，把它的生命破坏认知为自己的痛苦，这会成为付诸实践，治愈他们的生命，使其得到健全的契机。人是如此地依靠根源于自我生命本质的心灵自觉与感应，担当宇宙自然的中枢角色。

与西方人类中心主义所主张的不同，在阳明的心生态主义中，人不是超越自然，被赋予征服、统治、剥削特权的存在；但也不是深层生态主义所说，被赋予与自然物同样价值的自然生态的平等成员。在心生态主义中，人是在由人与天地万物的有机关系网构成的一个有机体中，将天地万物的生命损伤认知为自己的痛苦，被赋予照顾、养育他们的生命的全宇宙的使命和责任的“天地万物之心”，即作为宇宙自然的中枢而存在。

（三）自然万物与人的互惠性

阳明提出了人与自然万物之间的“互惠性”（reciprocity）原理。互惠性是心生态主义的第三个要素，是人与自然万物之间有机而又相互联系的生命原理，它表现为作为存在连续性依据的“一气的流通”与以人的灵明性为基础的“感应”。

“一气的流通”是从规定人之心的“灵明”为天地万物的精髓，试图将自然万物与人结为有机统一体的立场上提出的。举例来说，“盖天地万物与人原是一体, 其发窍之最精处, 是人心一点灵明， 风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石, 与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人; 药石之类皆可以疗疾。只为同此一气, 故能相通耳”【19】。无生物、植物、动物通过与人一致的一气的流通，治愈人的疾病，保障人的生命健康。与之相反，人通过与自然万物的感应，发生将他者、动物、植物乃至无生命物体的生命损坏作为自己的痛苦来感知的痛觉作用，人的英明之心对自然万物的发生感应的过程,也定义为“一气的流通”【20】。

如此“一气的流通”的人与自然万物之间的“互惠性”，是一个生命体保持生命健康的基础，也是构成整体生命的要素得到健全养育的根基。而且如果从宇宙自然生命体系来看，如此的部分之间的互惠关系，只不过是生命的本质与自我组织化过程罢了。

（四）良知实现的生态修养论

人享有天地万物之心的地位，因此作为与天地万物的感应与痛觉主体的灵明之“良知”为任何人所有。但是，如果只有先天性地内在于人的良知，则人无法主动承担参与或引导自然万物的生命创生、养育过程的责任与使命。“致良知”即“良知实现”，作为后天性修养过程，只有经过如此过程，人才可以与天地万物合为一体，并实现自身乃至天地万物的生命本质。“良知”是人先天所有的心灵之本体，“致良知”是实现先天性良知的后天的修养过程。为了实现先天性良知，与天地万物合为一体，需要作为后天性修养过程的致良知。

私欲意味着仅执着于人自身的个体生命利益和安危，掩盖作为与天地万物的感应主体的良知，以自己的形体为标准将自身划分为内外、自他、物我，它会招来与天地万物的矛盾、对立与斗争的人“极端的个体欲望”。极端的个体欲望导致的良知遮蔽，会使良知自然地与天地万物发生感应的契机消失。因此，人不但不能作为主体发挥能动性，引导生命创生、养育过程，反而会破坏人类社会与自然万物存在的生命，最终会产生使自己的生命丧失的后果。“天下之人心, 其始亦非有异于圣人也, 特其间于有我之私, 隔于物欲之蔽, 大者以小, 通者以塞, 人各有心, 至有视其父子兄弟如仇雠者。”【21】因此，只有通过“致良知”消除个体欲望的障碍，才可以恢复心灵之本体。心灵之本体是良知,“致良知”的“致”意味着“恢复”，“致良知”即意味着“作为心智本体的良知的恢复”【22】。良知本身包括是非判断在内的实践调理的创造性、对于身体的主宰力与实践力，良知的恢复包含与天地万物感应的良知的实现与实践行为的创生在内的一系列生命展开过程。

与天地万物真正合为一体的“天地万物一体=与物同体=物我一体”的世界，即是实现良知的最后境地。实现良知的实践修行学习，就是实现人自身的先天性本性的事情（明明德、成己、内圣、修己），同时也是人与天地万物真正合为一体的事情（亲民、成物、外王、治人）。实现良知的最后境地，显然是“天地万物一体=与物同体=物我一体”的世界。不过良知是人自身的先天性的、主动的是非准则，也是是非判断主体，同时又是实践行为的主体，因此良知实践的实在与否不能在人心之外寻找，需要在人的内部寻找，于是阳明提出将“自慊”【23】与“真乐”作为通过实现良知可达到的内向境地。“乐是心之本体。仁人之心, 以天地万物为一体, 合和畅, 原无间隔……时习者, 求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。”【24】把先天性的、内在于人的良知付诸实践，以此达到人的最高境界，即是“成为圣人”。圣人不区分天地万物、自与他以及物与我，他将天地万物的生命损伤与痛苦当作自己的痛苦来感知，并加以照顾，使之安全，实现“天地万物一体=与物同体”，是本真的人该有的模样。由此可见，阳明在阐明良知实现即与万物共同饥饿、受苦，治愈生命损伤的同时养育他，表现为想要与万物一体的愿望，借此与天地万物合为一体，而他的最终目的并不在于获得来自他人的认可，而在于从自身内部获得“自慊”【25】。

（五）借助亲民实现万物一体

心生态主义的另一重要构成是阳明的“亲民说”。阳明把亲民说作为人与包含同类的他人在内的其他自然万物合为一体的方式而提出。在此，将在“亲民的生态修养论”立场上重新定义亲民说。

阳明认为朱子把《大学》的“亲民”改成“新民”使用存在问题，他主张直接使用“亲民”。“亲民”的“亲”指“君子贤其贤而亲其亲”“如保赤子”“民之所好好之, 民之所恶恶之”“亲亲仁民”诸如此类的，相互之间通过亲密、仁慈的方式对待。任何社会成员都可以在对等的有机关系中成为亲民的主体，也可以成为亲民的对象。并且“亲民”并不意味着单方面的“教化”，它同时表达使对方的生命健全发育的相互“养育”【26】。如果“新民”的“民”仅仅局限在人，亲民的“民”是作为亲民主体的“我”的代称，那么它不仅包含自身血肉，也包含他人，乃至动植物，山、河川等无生命体在内的整体自然世界，“人者, 天地之心也; 民者, 对己之称也; 曰民焉, 则三才之道举矣……君臣也, 夫妇也, 朋友也, 推而至于鸟兽草木也, 而皆有以亲之, 无非求尽吾心焉以自明其明德也”【27】。因此,人作为宇宙自然生命中枢，他所展开的亲民的对象范畴不仅包含人类社会成员，还包含生物、无生物在内的宇宙自然的所有部分。如果将亲民的对象扩展为自然万物，亲民不仅仅归结为将自我明德显现的个人修养问题，它归根到底是天地万物与自我合为一体的“天地万物一体”。

阳明以对新民的批判和亲民的新定义为基础，提出了不同于将明明德与亲民看作先后本末关系的朱子的主张，在体用一源的角度重新定义了明明德与亲民【28】。由于人与天地万物合为一体的同时，居于天地万物的心灵的位置，作为人的生命本质的明德必须通过使天地万物健康养育的亲民的实践活动去实现，亲民即明德的实现过程。因此，养育天地万物，使它的生命保持健康的亲民，会与将自身的生命本质得以实现的明明德合为一体。不过，从表达方式看，如果把重心置于明德的实现主体，即称为“明明德”，如果把重心置于实现对象，即称为“亲民”，如此，明明德与亲民是一体的。并且这并不局限于一个个体生命本质的实现，它意味着包括我与所有存在物在内的整个天地万物的健全展开【29】。

阳明指出，亲亲、仁民、爱物不是分阶段发生的过程。对父母孝顺、对兄姊恭敬，就是实现“真诚恻怛”的事情。明德的本体即是良知【30】，真实、诚实而又分享痛苦的良知，即明德作为人自然的先天性本性并不局限在血肉关系上。在人类社会与自然界中，侍奉君主、对待朋友、仁爱百姓、爱护事物等一系列亲民行为，也是实现对父母孝顺、对兄姊恭敬的明德的事情 。【31】因此，亲亲之心与仁民之心以及爱物之心并不在不同领域根据轻重厚薄与前后顺序之分而存在，它是源自统一的一个人的本性的一个心灵。只不过随着现在人心与它所结下关系的对象的变化，它可以根据内在于人的自然本性，进行亲亲、仁人或爱物。并且无论是亲亲、仁民还是爱物，都是实现明德的一件事情而已。

与将实践性“亲民”的基础置于自然存在物的固有价值与权力的西方环境哲学不同，阳明学认为实践性“亲民”的基础在于人本源而又先天存在的心。而且亲民归根结底是对自己心灵的内在觉悟与实践过程。于是阳明对亲民的实践性人格，即“圣人”进行了如下阐释：

圣人之求尽其心也, 以天地万物为一体也……凡以裁成辅相，成己成物, 而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐, 国以治, 天下以平。故圣人之学不出乎尽心。……盖圣人之学无人己, 无内外,一天地万物以为心。【32】

最后，人与自然界存在物的亲民实践活动，是在与他们成为统一有机体状态下发生的人心之内的觉悟与实践过程，人心之自觉与实践不仅成就一个个体的完成，最终它会实现包含自然生态体系在内的整个有机体的完成。

（一）理生态主义的意义与课题

朱子认为，在本源上人与自然存在物是平等的。这是所有生命体都应尊重的“生命的同等性原则”【33】。朱子以理和生物之心的普遍性，强调宇宙自然的所有存在物都具有内在的价值，故而应当尊重宝贵的生命体。然而在现实中，无生命物不同于植物，植物不同于动物，动物不同于人类。人虽然具备与其他自然物区分开来的共通的特性，但是每个人的能力、性格和外貌各不相同。因此，朱子以气禀的差异解释人与自然物间的不同观点是符合现实的。只靠普适的原理和乌托邦似的想法无法解释所有现实。故朱子从气禀着手，描绘现实世界中各不相同的形象。亲近和疏远是人的自然情绪。由此，朱子认为对人的爱（仁民）、对自然物的爱（爱物）有差等，对他人的爱（仁民）和对亲近的人的爱（亲亲）也有差等。朱子与孟子相同，认为爱按照亲亲—仁民—爱物的顺序，有差等。这种差等性原则有助于解决同等性大原则下不同生命个体的位阶问题【34】。不过这种爱的差等不代表家庭利己主义或人间中心主义的选择性的爱和差别的爱。我们不应只恭敬和爱护自己的父母和子女等家人，还应爱邻里、爱全人类，即将对家人自然流露的爱的情绪扩展至他人及自然物，按照对亲人的爱—对邻里的爱—对人类的爱—对自然物的爱的顺序渐渐扩充人心。我们应当遵从宇宙自然的生命本质和生命的尊严性，而不是只关注差等和差异的存在。从人类的立场来看，这是实现人类本性的行为，也是帮助天地万物化育的行为。“‘赞天地之化育’ ，人在天地中间, 虽只是一理, 然天人所为, 各自有分。”【35】从宇宙自然的立场来看，这是实现普遍的理和天地生物之心的行为。通过爱的扩充，人可以实现和宇宙自然合二为一的天人合一。

普遍的理和生物之心带来的平等性，气禀差异导致的差等秩序，打破差等藩篱的爱的扩充实践，三者缺一不可。当然，也不能执着于其中的任何一个。比如，执着于普遍的理和生物之心带来的平等性时，朱子的思想容易流于教条化，缺乏现实性和实践性；执着于气禀差异造成的差等性时，容易像人间中心主义那样，将人类对自然的统治正当化，还会像中世纪那样，固化社会位阶秩序，成为统治阶层的理论依据；执着于打破差等藩篱的爱的扩充实践时，容易丧失哲学和理论依据，止步于莽撞的行为，无法保证实践的持续性。故只有上述三者达成一定的和谐与均衡，朱子的哲学思想才能在解决今日生态危机的问题方面发挥有效的作用。

（二）越过西方生态中心主义，走进心生态主义

西方人类中心主义并没有从多样性的角度看待人与自然的关系，它将人与自然的关系置于优劣与差等的观点中看，赋予了人类对自然的征服与支配以合法性。与之相反，深层生态主义将人与自然的关系置于多样性与共生的观点中，而不是在优劣与差等的观点中查看，试图解决人对自然生态的破坏问题。但是深层生态主义如果过度强调平等主义，将会否定作为进化的最高结果的人类固有的特性，甚至会导致否定人的地位的问题。难道没有一种方案可以在尊重人类固有的特征和地位的同时，解决歧视与支配自然的问题吗？答案可以从阳明心生态主义中查看。

阳明的心生态主义不仅与西方的人类中心主义不同，也与个体论式的环境伦理不同，它与生态中心主义有众多相似之处。即便如此，心生态主义并不等同于生态中心主义。阳明的心生态主义在人与天地万物本源是一个生命体的前提之上，使人居于被称为宇宙自然之心灵的中枢地位。与之相反，深层生态主义不仅把人与自然视为生命共同体的平等成员，还将人与自然的关系视为共生关系。因此在前者中人感知自然生态界的健全性的同时，被赋予了养育它使之健全的整体责任，在后者中人单纯被赋予了作为共同体成员的责任与角色，并不承担前者中的整体责任。这样的问题来源于将人类中心主义视作自然生态界的破坏原因的深层生态主义，它认为人需要从自然的支配者、征服者地位降格为自然生态界的平等成员，这样才可以克服人类中心主义，解决生态系统的危机问题。提升自然价值、降低人类价值的如此思维，不但降低了可以称为全地球进化的最高结果的人的存在价值，而且容易使人降格为自然界的简单构成。因此，深层生态主义不该把作为自然的支配者或征服者的人降格到与自然平等的水平关系中，它需要赋予人以自然生态界之心，即使人享有中枢的地位，以此实现人把自然生态界的健康与否当作自己的责任来感知。这不但意味着自然生态界的健康性，也意味着不让人的存在价值受损，是一种使两者健全存活的方式。

阳明的心生态主义重视的是以人与自然界本源的一体性为基础的人内在的自觉与反省。相反，深层生态主义重视的是以对自然生态界的外部探究为基础的向自然界的自我扩张与认识转换。即前者属于自觉主体的“灵明性”问题，后者属于认识主体的“理性”问题。因此在前者，如果以本源的一体性为根据，借助内在自觉，恢复作为万物一体的仁心的灵明性，一旦出现作为自然生态界一部分的生命的破坏，痛觉将随之而来。但是后者中，仅凭认识转换则无法产生如此的痛觉现象。人如果没有痛觉现象，即使自己身体的某个部位受损也感觉不到疼痛，因此不会治疗它，即使面临身体受损的危险，也不会为应对它而努力。痛觉是由治愈伤口、保护身体不受损的持续努力陪伴的实在生命现象。由此可见，痛觉伴随对自然生态界的本源一体性的内在自觉产生，它使人在自然生态界受损的时候，将其作为自己的疼痛来感知，它是促使人治疗自然界的受损部位，进一步保护自然生态界，使之不受损的出发点。并且人如果依托内在自觉越过个体的局限性，恢复与自然生态界的一体性，感到如此痛觉，就不会因为外在事实或利害关系而有所动摇。因此，深层生态主义不该单纯地主张理性认识的转换、单纯地依赖自然科学成果，它应该兼容人与自然生态界的本源一体性，以及人对此发生的内在自觉。不仅如此，它也不该将人与自然的关系单纯地看作是共生或共同体内部的成员关系，应该更进一步，将人作为活生生的生命体内部的痛觉主体来看，这样才可以搭建克服生态系统危机的稳定基础。

心生态主义不将灵性、直觉、理性、感性、感情、感觉等人的内在要素视作对立关系或是取舍选择的问题。如此要素是在人与自然万物发生感应的过程中不可或缺的部分。至关重要的是，通过“修养”引导如此要素，避免在与自然万物的过程中陷入过、不及的状态，使之保持中节状态。对此阳明提出七情，即以人所有的感情先天性地存在于人之心为前提，主张“喜怒哀惧爱恶欲, 谓之七情。七者具是人心合有的, 但要认得良知明白……七情顺其自然之流行, 皆是良知之用, 不可分别善恶, 但不可有所着；七情有着, 俱谓之欲,俱为良知之蔽”【36】。感情本身不是需要被否定的对象，陷入过或不及的感情才是问题，通过修养实现中节的感情的作用本身是由良知推动的。在阳明看来，“良知不由见闻而有, 而见闻莫非良知之用”【37】。他没有否定通过试听获得的后天的、经验的知识。阳明进一步提出“盖日用之间, 见闻酬酢,虽千头万绪, 莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢, 亦无良知可致矣，故只是一事”【38】。良知是先天的，见闻是后天的，虽有区别，但如果将见闻酬酢等后天的日常经验排除在外，就会丧失发动与实现良知的契机。后天的经验活动是发动、实现良知的一个渠道。综上所述，心生态主义中人的多种属性与技能保持和谐有机的关系，并且它也重视修养学习，使人过上他所崇尚的道德化的人生。道德化的人生不局限于遵守人类社会的道德规范与纲常伦理的人生，它指代的是作为主体，能动地参与天地万物化育的人生。