朱陆“异端”辩的道义考察——兼论儒家以“道义”为“道统”的价值建构之维

朱陆“异端”辩的道义考察——兼论儒家以“道义”为“道统”的价值建构之维

作者

      郭文，上饶师范学院朱子学研究所副教授、哲学博士，研究方向为先秦儒学、佛教制度学以及儒、佛、道三教关系等。

      李凯，上饶师范学院马克思主义学院讲师，研究方向为中国哲学与马克思主义中国化等。

      原刊于《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第39辑，南昌：江西教育出版社，2023年。

一、“道义”之“事之宜”意涵概说                            

就“朱陆之辩”涵摄的议题而言，可以说所涉甚广，包括本体论、认识论、天理与人欲、义与利、为学与为道、道统与异说等，这些议题几乎涉及宋明理学最主要和最核心的问题。而且就目前学界有关“朱陆之辩”的研究情况来看，以上所列论域也多是学者分析研究的主要视角，在此不再赘述。不过，二人所辩论之议题范围虽蔚为大观，但其根本对立之处其实并不多，尤其是二人均以孔孟道统的继承者自居,且二人的思想落脚点也是一致的，即如黄宗羲所说的“同植纲常，共扶名教”【2】，这是对朱陆二人论辩意旨“殊途同归”最好的概括。其实，二人论辩的真正冲突点还是在道统话语主导权的争夺上，即谁是孔孟道统的真正继承者。张立文教授指出：“在程、朱后学以程、朱为继孔孟道统之嫡传之时，陆九渊后学亦以陆为孔孟道统的真正继承者。”所以说朱陆二人有关的论辩“其实质是道统正宗之争”【3】。而由于“道统”问题归根结底是一个思想文化传统的继承性问题，对“道统”话语权的争夺实则是谁的学说更符合儒家道统一贯之精神，谁更适合荷担儒家的道德使命和价值传统，谁就更能在道义上站得住脚跟。由是，这一问题又变成二人在争夺道统话语主导权的论辩中着力证立己说之正当性的道义问题。不过，首先需要追问的是，这里所谓的“道义”是在何种意义上来说的呢？

“道义”作为现代汉语的一个常用词，其用法也主要与现代特定的学术研究领域联系起来。如其最经常的用法就是政治学中所谓的“道义政治”“道义现实主义”等，而这往往与“道义”一词所具有的“合法性”意味有关【4】。从现代道义论伦理学的角度来看，所谓“道义论”主要强调或者说关心的是人行动对错问题，而对于行动的后果则不加重视【5】。除此以外，“道义”一词在其他领域的使用似乎并不多见。就此来说，现代意义上的“道义”概念中最为人关注的就是它对人的行动对错、好坏的强调，其意涵至少在“行动的合适”层面与古代儒家学说的“道义”的概念存在某种一致性。

一般来说，古代儒家“道义”观念是伴随着人们对于社会政治生活正当性的认识而产生的。如何使社会政治生活在道德上具有正当性，这成为儒家“道义”思想首要关心的问题。而“道”“义”在很早的时候就被人们引用到社会政治生活的实践领域，并将其作为评判社会政治生活是否具有价值的衡量标准。当然，从严格意义上来说，早先人们在使用“道”和“义”来作为社会政治生活之正当性的评判标准时，二者还是存在着一定程度上的差异。比如学者所指出的先秦时期：“道”通常带有一定的客观必然性，以及作为“规则”所具有的绝对性和权威性，比如所谓的“天之道”“先王之道”等。而“义”在大多数情况下并没有这一客观必然义，因为“义”总是被置于特定的人际关系下，指行为的适当。而在先秦时期，由于“道”和“义”都可以被理解为“规则”，是社会生活所应遵循的原则，也就自然而然地被看作是价值判断的标准。【6】很显然，“行为的适当性”或者“行动的合适”也是古代儒家“道义”学说一个重要的含义，且这种“合适”“适当”的意涵不仅仅体现在社会政治生活层面，还体现在士君子个人行为实践层面，并且是作为衡量士君子个人行为合理性的标准。学者指出，古代儒家“道义”意涵可以概括为两个方面，即作为衡量现实政治

统治权力合法性问题的概念，以及作为衡量士君子个人行为合理性的概念，也或者说政治行为所表现出的合理的道德精神【7】。

这里我们要重点关注的是后一方面，即“作为衡量士君子个人行为合理性的概念”，这一意涵上的“道义”概念其实在古代儒家道义学说中最具体的表达方式是“义者，宜也”，这是儒家经典《中庸》里的话。而据唐代孔颖达对“义者，宜也”的疏解可知：所谓“宜，谓于事得其宜即是其义，故云‘义者，宜也’”。从“事得其宜”来解“义”字，据学者研究，这是符合《中庸》的原意的 【8】。因此，孔颖达“于事得其宜”的解释与今天通常所使用的“道义”一词的含义至少在“行动的合适”义上是具有内在一致性的。即使到了宋代理学那里，朱熹也依然是在“义者，宜也”的意涵上来使用的。如《孟子集注》对孟子所言“义，人路也”，朱熹的解释为：“义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。”【9】可以看出，朱熹对“义”字的理解显然受到了汉唐注疏的影响，也就是继承了前代以“宜”释“义”的传统。除此以外，朱熹所讲的“义”还有裁制的意味，《孟子集注》对“配义与道”一语中的“义”注解为：“义者，人心之裁制”【10】。尽管，陈来认为，朱熹对“义”的一个非常重要的理解即“裁制”义，而“义者，宜也”的解释并不是主要的【11】。但即使如此，陈来在阐论朱熹“义”字意涵时，还是将“事之宜”视为朱熹对“义”字的一个重要注解。陈来说：“朱子所理解的宜，不是实然，而是应然，……同时，此种解释应该说多是就‘事之宜’而言。”陈来又接着说：“事之宜在朱子即是事之理，这是就宜的客观性意义而言。”【12】陈来在这里将“宜”之标准定为“理”，也就是说，“事之宜”在合于天理。实际上，在朱熹之前，程颐就已经以“理”来解“义”了。有人问程颐“心有善恶否”，程颐的回答中就有“在义为理”一句，所谓“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”【13】。两相对照，可知陈来教授以“理”解“宜”实乃正解。

就此来说，通过对古代儒家“义”之思想意涵的大致梳理，可知古代儒家学说中的“义”字本身即具有现代“道义”概念的类似意涵，主要强调行为或行动的合适性。而到了宋代，理学家对“道义”一词的用法的规定更为清晰，如程颐与朱熹以“理”作为“宜”之标准的做法开创了宋代以“理”作为节制和评价“义”的标准的传统。就此来说，使用“道义”概念来分析和考察朱陆“异端”辩是合理的。

 二、朱陆“异端”辩的道义维度及发生学分析                 

朱陆“异端”辩的道义维度是基于二人为争夺儒家道统话语主导权而对佛、老之道采取的不同立场和态度来设定的。按照前述“道义”概念之“事之宜”的意涵，显然在朱陆“异端”辩的展开过程中，存在着因对待佛、老之道的不同立场和态度而发生的“事之宜”问题，也就是在对待佛、老之道的问题上采取怎样的行动算是合宜的、合适的，而“异端”辩则成为二人攻击对手、彰显己说在道统继承问题上的正当性最有力的回应方式和实现途径。这是朱陆“异端”辩具有的道义性的第一个维度。除此之外，要想对朱陆二人“异端”辩的立场和态度做进一步的道义性考察，我们还需要从一种更为宏阔的视域中，即从朱陆所处整个的宋代历史文化和时代背景来对二人“异端”辩的立场和态度进行整体性的道义审视和考察，这样我们才能对二人“异端”辩的道义性有一真正的体认和把握。这是朱陆“异端”辩具有的道义性的另一个维度。而这种宏阔的视域又体现在以下两个方面：一则是唐末五代儒家学说所面临的“学绝道丧”的价值危机；一则为宋代学术习尚的全面道德伦常化趋向。

就前者来说，自唐末五代始，中国传统社会不论是社会历史文化，还是政治统治秩序，乃至学术思想习尚诸方面，都已发生了巨大的变化，整个社会呈现出“文化失序，道德沦丧，价值迷失，被儒家正统视为千古不移之圭臬的纲常伦理面临彻底崩塌之危险”。  【14】亦如钱穆先生在《朱熹学提纲》中所揭示的那样：“故通论有唐一代，儒学最为衰微，……五代在中国史上乃成为一段最黑暗时期。其时则真所谓天地闭，贤人隐，远不能比东汉以下之三国两晋。三国两晋时代虽乱，却有人物。从其人物群兴之一方面说，三国两晋却差可与战国相比。有了人，纵是乱，后面还可有希望。乱到没有了人，人物等第远远地降退，此下便无希望可言。五代亦有人物，则全在禅门之下。” 【15】前述评议无疑在明示一个事实，即唐末五代之儒家已然“儒门淡薄，收拾不住”，连出来为儒家举旗的人都没有，真可谓其时儒家学术传统面临“学绝道丧”的危机。而造成这一危机的一大根源性因素恰是钱穆所指认的：“五代亦有人物，则全在禅门之下。”也就是说，佛教禅宗的兴盛以及对当世学问和人才的垄断是导致儒家面临“学绝道丧”的根本原因，这也使得宋代儒者在儒家学说存亡续绝的振兴事业中直接感受到了道义上的压力。

而就后者而言，两宋时期，士风丕变，儒家学者的学术习尚经历着另一重新调整和演变。宋代士林风习的一个显著特点就是尚志节、重操守，力图成就一种光明俊伟之人格。而这实际上与有宋一代实行高度中央集权的行政体制有很大关系。很明显，宋代的文化统治政策无疑是专制而严厉的，在此仅举一例，如学者所论及的，宋代谏官权力极大，因其常以“风闻奏事”，使得官员们人人自危，为求自保而普遍地形成了一种怯外惧外的心理。“即使个别人想要振作，也敌不过朝野上下舆论的打击和困扰。”【16】其结果表现在学统与治统的关系造成了宋初以来的知识权力与政治

权力的分离，儒家学者对现实政治的参与热情不得已被道德理想主义所取代。由是，他们将大部分的人生兴趣由宋初的参与政治、重建社会秩序转到倡导义理之学、崇尚理学思想上面来，其学术习尚也偏好从道德哲学的角度来讨论儒家的道德精神和价值传统，将尚志节、重操守作为自身道义承担精神之体现。

正是基于以上两个方面的视域，如学者所指出的：“北宋立国以后，挽救唐末五代颓丧的士风成为这个国家重整社会秩序和确立政权合法性时不可或缺的任务。”【17】不过，对于当时的理学士人来说，由于其对颓丧士风的理解是从儒家道德伦常学说入手来加以体认的，因此他们所从事的挽救颓丧士风的努力也主要不是通过从事于“政事治道”的方式来达成，而是如朱熹等理学诸儒一样，通过“重建道统，恢复孔孟儒学权威，并加以充实和当代化，使之适合于现实社会的需要；把主导中国社会的思想文化的主导权从佛、道手中夺回来，使中华民族的思想文化返回本位” 【18】。甚至可以说，重建道统成为理学诸儒证立自身学说以及立场之道义性的重要路径，也成为考察此一时期理学诸儒立身行事之“道义性”最重要的评价标准。

不过，有宋一代的学者士人对待佛、道的态度其实并不完全一致。钱穆先生曾就宋初诸儒与理学诸儒对佛、道异端之态度作过如此评论：宋儒多信佛，而理学家之主要对象与其重大用意，则正在于辟禅辟佛，余锋及于老氏道家。亦可谓北宋诸儒乃外于释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统。理学诸儒则在针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统【19】。即使在理学诸儒内部，他们对待佛、道之立场也不完全一致。就如辟“异端”一说，理学诸儒中周、张二人就未曾论及“异端”之语，真正以“异端”辟佛、道始自明道先生程颢。钱穆先生说：“濂溪虽阐明正学，而无直斥异端之语。明道始排斥老释，而目之曰异端。”【20】实际上，自程颢始，以“异端”辟佛、老成为后世不少理学家在证立己说之道德合理性与正当性时最常采用的阐论方式与价值叙事。所以，“在儒学道统内部，又分为不同的流派。各个流派在认同儒家圣人之道，排斥‘异端’方面是一致的，但由于各派道论的差异，有时也存在相互批评甚至排斥的情况”【21】。因此，对“异端”不同的认知和评价立场，不仅会直接影响到理学诸儒对儒家道统不同的价值建构态度，还会影响到理学家个人行为的道德合理性和正当性评价，从而给他们带来道义上的压力和挑战。朱陆“异端”辩在某种程度上就反映了这一特点。

三、朱陆“异端”之辩与道统之争的道义考察                  

从儒学发展史的角度来看，“异端”之辩古已有之。最早论及“异端”一词的是孔子，《论语·为政篇》有：“子曰：攻乎异端，斯害也已。”孔子在此处所说之“异端”与唐宋以后儒者所论之“异端”是不一样的。此处“异端”的本义按钱穆先生的解释即“指孔子教人为学，不当专向一偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一”。钱穆先生的解释清楚地阐明了“异端”一词的本意，即相对的两个方面。孔子此处“攻乎异端”其用意要在教人为学应当“执其两端”在全体中见中道【22】。“异端”另一个含义的发明始自孟子，虽然《孟子》一书中并未见“异端”一词，但是其“异端”之意自辟杨墨已备矣。孟子将杨墨之道与圣人之道相对举，认为杨墨之学无君无父，与圣人之道对反，害事害政，都是异端邪说。孟子虽未具体论及“异端”一词，但其却真切地定义了“异端”的另一个重要含义，即“反圣人之道”，或者说否定儒家学说之义。自孟子以后，“反圣人之道”义便成为儒家“异端”学说的主流，如东汉何晏《论语集解》中就有：“善道有统，故殊途而同归。异端，不同归者也。” 【23】而南朝皇侃又进一步将儒家正统限定为六经或五经，认为：“人若不学六籍正典，而杂学于书史（诸子）百家，此则为害之深。”就是说，皇侃将“六经”或“五经”作为辨别异端的标准，这显然较之前面的“异端”界定要更为严格且具体。不过，这些主张也表明，自孟子距杨墨为异端邪说，此后历代诸儒大多以“反圣人之道”或否定儒家学说之义来定义和批判“异端”。尤其是唐宋以后，随着佛、道之学的兴起及其对儒家学说所构成的严重挑战，使得后世儒者在建构儒学“道统”的正统性时，有了新的也更具体的“异端”批判对象。

从一定程度上来说，朱陆“异端”辩的基本思路与韩愈的辟佛思路有着一定的相似性，即以“反圣人之道”来界定“异端”，并以此作为辟佛、辟老乃至批陆的基本理由和价值评判标准。不过，由于朱陆二人对待佛、老之道的立场和态度迥然有异，他们对“异端”的不同阐释立场和态度更直接体现出了二人在争夺道统话语主导权方面存在的道义上的差异。其实，在朱陆“异端”辩的开展过程中，并不真正存在朱熹直接以“异端”来攻击陆九渊的事实。实际上，就朱熹个人对“异端”的态度和看法而言，他通常是借由对禅学的异端批判，同时通过指认“陆学即禅学”来间接地批判陆学的“异端”色彩。朱熹一直都是立场鲜明地从“反圣人之道”的角度来使用“异端”一词。如在《论语集注》中，朱熹认为：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也”。【24】又如在其与吕祖谦合作编撰的《近思录》一书中，其中专论“异端之学”者有十四条，而所谓的“异端之学”主要就是指佛、老、杨墨、申韩等“反圣人之道”的学问。而在这些朱熹所谓的异端邪说中，佛、老是朱熹批判的最主要对象，十四条批判文字中近乎有十条都与释老特别是释氏有关。如第一条举程颢曰：“明道先生曰：杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁。申、韩则浅陋易见，故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非杨、墨之比，此所以为害尤甚。”第八条说：“佛氏不识阴阳、昼夜、死生、古今，安得谓形而上者与圣人同乎？”第十一条：“谢显道历举佛说与

吾儒同处，问伊川先生。先生曰：恁地同处虽多，只是本领不是，一齐差却”，【25】等等。从朱熹这些辟佛、老异端的话语中可觉知，其辟佛、老不仅针对性强，且其立场极为坚定，曾言：“凡言异端不必攻者，皆是为异端游说反间” 【26】。正是朱熹对佛、老这样一种认识立场，再来审视朱熹对陆九渊的批评时，我们可以发现他的批陆逻辑，即通过直接将陆学与禅学等而视之，以间接的方式将陆学视为与佛、老同道的“异端之学”，从而达成将陆九渊排除在儒家道统序列之外的目的。

且看朱熹是如何以批判“禅学”的异端立场来批判陆九渊的。首先，在《朱熹语类》一书中，朱熹径直将“陆氏”与“释氏”“老氏”辑在一起，这无异于表明其对三者作等量齐观来看待。其次，朱熹以间接的方式将陆学视为与佛、老同道的“异端之学”，以此来批判陆学“离经叛道”的“异端”色彩。翻看朱熹的文字，朱熹攻击“陆学即禅学”的话可谓俯拾即是。如朱熹说“陆子静分明是禅”【27】，又“江西之学只是禅” 【28】，“子静寻常与吾人说话，会避得个‘禅’字。及与其徒，却只说禅”【29】，等等。朱熹之所以如此坚定地以辟佛禅的立场来批评陆学，显然与朱熹本人对待佛禅严厉的批判立场是分不开的。就朱熹的佛教观来看，“势如水火”可以说是朱熹对待佛禅的最突出立场和态度。他以先入之见的立场直认禅学有害人伦，破坏儒家纲常，并以此批判说：“有言庄老禅佛之害者。曰：‘禅学最害道。……佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者’。”【30】朱熹还对佛教“以生为寄”这种解构亲缘关系的理念加以抨击，朱熹的书中曾记载这样一则故事：“黄檗一僧有偈与其母云：‘先曾寄宿此婆家。’止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。” 【31】在朱熹看来，佛禅这样的观念简直是“无情义绝灭天理”，是对儒家纲常伦理的极大破坏和蔑视，应当依法予以惩处。正是朱熹这种决绝的辟佛立场，对于“陆学与禅宗的某种形式上的类似”，使得朱熹有理由视之为异端而攻之【32】。当然，还与朱熹自己“儒学本位论”的立场有关系。正如学者说的，这（“儒学本位论”）其实才是朱熹误解佛教的价值根源【33】。

正是朱熹本人的这种“佛教”观严重影响了其对陆学所应有的客观公正立场。朱熹将陆学视为禅学，实质上就是间接地以“异端”视陆学。而朱熹之所以采取此批判逻辑或者说批判策略，显然有着与陆学争夺道统话语权的考量。将陆学视为禅学，实际上也就间接地证明了己说的正统性和唯一性。朱熹以间接的方式视陆学为“异端”，这样的做法显然是对“反圣人之道”之“异端”义的扩大化处理。陆学怎可能是“反圣人之道”的异端之学呢？且就二人均以“同植纲常，共扶名教”，也均以孔孟道统的继承者自居的“殊途同归”之立场来看，朱熹以“陆学即禅学”来攻击陆学“异端”色彩的做法明显有批判过头的不合理性。如果再从陆九渊在与朱熹的“异端”辩中所体现的立场来看，也许我们就更能明白地体认到朱熹攻击陆学的极端性。

陆九渊对“异端”一说的认知和把握立场主要从破斥以“佛、道”为异端的简单化做法入手，陆九渊认为：“今世儒者类指佛、老为异端。孔子曰：‘攻乎异端’。孔子时，佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异字与同字为对。虽同师尧舜，而所学异绪，与尧舜不同，此所以为异端也。”【34】也即是说，“异端”一说不能随意乱许，须看时空环境。在此基础上，陆九渊直接拈出“儒家伦常天理”一节，并直接以此为“异端”之辩的价值评判标准。陆九渊说：“异端非佛、老之谓也，异乎此理，如季绎之徒，便是异端。”【35】此理也就是“儒家伦常天理”。陆九渊甚至更进一步指出时人之所以好“异端”之辩的真正原因在于：“近日学者无师法，往往被邪说所惑。异端能惑人，自吾儒败绩，故能入”【36】。陆九渊此话明白无误地阐明了儒家学者若想不被“异端”所惑乱，要能挺立自我，重振纲常伦理，护持家风。若此，任凭异端邪说蛊惑，也终不能摇动儒家学说丝毫。而针对朱熹常以“陆学即禅学”来批评自己的做法，陆九渊有时也常反唇相讥，如他说：“尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。”【37】

由上可知，陆九渊在面对朱熹的“异端”批判时，既有平和而理性的回应态度，也有针锋相对的反驳立场。从某种意义上来说，陆九渊对“异端”的认知和把握总体上较朱熹理性、客观得多。至少有一点，陆九渊并非简单地立于“反圣人之道”的立场来论说“异端”，而是从人情事理本身之是非曲直来说“异端”。当然，如果说朱熹若仅将“异端”的矛头对准佛、道，那么其论辩立场或许会因为基于来自佛、道的激烈竞争而有“不得已”的道义性。但朱熹每讲道学时，常不忘与“道统”观念联系起来讲，也常与“异端”之说联系起来讲，其目的就是要借由对“异端”之说的批判以及对“道统”观念的提扬来证立已说之道义性。恰如他对“道统”之传的必然性所做的论说那样：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”【38】这种以道学标榜道统的做法，无异在向人宣示己说的正统性和唯一性。朱熹将己说称为“道学”，就是要将其他学派的学说排除在道统之外，难怪当时永嘉学派叶适说：“道学之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之学不足以致其道，独我能致之，故云尔。”  【39】叶适的话虽有点过激，但明确地表示了朱熹“道统”立场的排他性是不受人欢迎的，在道义上很难获得同时代学人的认同。

再回到朱陆“异端”辩这一问题本身来看，“朱陆之辩”的精神实质是“在争夺道统的话语权”，这似乎暗示这样一个事实，即儒家“道统”的传承问题至宋代已然成为一极具争议性的事件，而且这种争议性由外及内，俨然成为儒家学说内部的“家务事”。因为不论是孟子还是韩愈，他们建构“道统”批判性努力主要还是着眼于与外道异说“辩异端”，如孟子讵杨墨、韩愈辟佛、老，都是将争议性置于儒家学说的外围。然而，朱陆二人对道统话语权的争夺却是发生于儒家学说内部，即二人有关“异端”的论争不仅仅针对佛、道，甚至就连儒家内部也存在“异端”之辩。这实际上意味着在儒家学说内部针对如何构建公认的道统传承谱系，采取何种传承标准，以及哪些先贤合当列入道统序列等问题，已存在着不同的声音和立场。这不禁使人联想到同时代的佛门“法统”或“祖统”之争。虽然很难说朱陆的“道统”之争完全受佛教禅宗的“法统”“祖统”观念的影响，但是从整体的思想环境来说，从二者同受传统宗法大宗小宗、祖宗和旁正等世系模式的影响来看，其统绪的厘定与传承模式大抵类似。而就佛教的法统或者祖统的传承模式来看，论者指出，其统绪传承之特点表现在：通过正统性与唯一性的观念塑造，所有“祖师”依初祖、二祖等次第相承，形成“代传一人”、次第分明的法脉传承【40】。以此来观照朱陆之辩中的“异端”论辩，朱陆二人在儒家“道统”之构建与传承问题的冲突似也暗含有类似佛教“法统”或“祖统”之争的特点。而且，与佛门的法脉传承往往是通过内部派系的“争法统”来达成类似，朱陆二人的“异端”辩实际上也可以视为理学内部不同派别之间为争夺道统话语主导权而发生的正统之争，其正统之争的方式和途径就是通过将对手置于“异端”的位置来予以批判，并以此来建构己说在儒家“道统”传承问题上的正统性与唯一性。不得不说，这样的做法和行动相对于孟子辟杨墨、韩愈辟佛、老这种从外围来争正统的做法无疑会在道义上陷入失当的境地。

四、结语                                                    

综上，通过对朱陆“异端”辩的道义考察，我们确实可以清楚地看到，儒家道统观念演至唐宋，其思想进路与价值建构理境已然与前代发生重大的转向。而这种转向的一大外在压力就来源于持续壮大的佛、道二家对儒家所形成的严峻挑战。儒家学说虽自汉代定于一尊，但其在思想文化领域的主导地位实际上总是不彰，甚至可以说南北朝以后儒家学说总是受到佛、道二家的掣肘。因此，如钱穆先生所说，“下至唐代，虽仍是儒释道三足并峙，而实际上，佛教已成一枝独秀”，而“儒学最为衰微”  【41】。正是有鉴于此，唐韩愈以“辟佛老”来建立道统，实可视为儒学长久不彰后的“绝地反击”，也是其学说合当具有道义性的重要体现。而宋代儒者接续而起，继续沿着韩愈所开辟的道义建构理路来使儒门道统重光。

不过，或许是因为唐宋以来佛禅势力强大，其所带给儒学的压力也过于沉重，“因而，宋代士大夫的书本知识虽较前人（包括唐人）为多，其生活情趣亦较唐人清雅，但思想却很局促，气魄也小得多”。【42】当然，我们不能因为朱熹在与陆九渊的“异端”辩中采取偏颇的批判策略而指责其思想局促、气魄狭小，但是从道义的立场上来看，朱熹出于争夺道统话语主导权的考量而将“异端”的批判矛头指向同属儒学阵营的陆九渊，这样的做法终究是不合适的。