宋明理学的“拔本塞源论”

  作者：牛伟，同济大学人文学院博士研究生，研究方向为中国古代哲学、宋明理学。
  原刊于《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第39辑，南昌：江西教育出版社，2023年。

王阳明的“拔本塞源论”受到学界的普遍关注。钱穆、张岱年、陈荣捷、陈来、欧阳祯人、何善蒙、藤复、冈田武彦等曾专门阐发王阳明的“拔本塞源论”。陈来、冈田武彦等经过考证认为：在宋明理学中首先提出“拔本塞源”的是二程，但两位学者未对二程的“拔本塞源”进行分析， 陈来先生在分析王阳明“拔本塞源论”时曾引用程颐相关论述，认为“‘拔本塞源’是对于偏邪有害的思想而言，特别是讲求私利的思想”，但并未剖析程颐之论，见陈氏著《王阳明的拔本塞源论》。冈田武彦指出《二程全书》卷七、十七、二十三、三十四、四十一出现了“拔本塞源”，冈田武彦列举了5条二程“拔本塞源”相关论述的卷目，但并未辑录具体内容，亦未疏解材料，见冈田武彦著《王阳明大传》。实际上二程之后、王阳明之前，宋代学者如胡宏、朱熹、吕祖谦、张栻等也都论及“拔本塞源”。甚为遗憾的是，至今也未见学界对此进行详细研究。这不禁使人产生下面一系列疑问：在宋明理学史上，“拔本塞源论”究竟是何意？不同学派的哲学家所谈及的“拔本塞源论”是否存在联系？倘若存在联系，其间又是何种联系？限于文章篇幅，本文将主要梳理二程、朱熹、王阳明的“拔本塞源论”，并尝试解答上述疑问。

“拔本塞源”最早出现在《左传》。原文为：

伯父惠公归自秦，而诱以来，使逼我诸姬，入我郊甸，则戎焉取之。戎有中国，谁之咎也？后稷封殖天下，今戎制之，不亦难乎？伯父图之。我在伯父，犹衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有谋主也。伯父若裂冠毁冕，拔本塞源，专弃谋主，虽戎狄其何有余一人。【1】

这是昭公九年周天子派詹桓伯谴责晋惠公所说的一段话。周天子认为，他与晋惠公本是姬姓宗亲。姬姓内部的成员本来应该“同姓以明亲亲”，这样才能以“亲亲”而“尊尊”，维护周天子的地位。晋惠公却引诱外族进犯姬姓，自断其姬姓的本根、本源。由此可见，“拔本塞源”意即被动意义的“被别人拔其根本、塞其本源”。同时周天子的话也隐含着华夏文明中“正统”与“野蛮”的对立。在《左传》的叙事语境中，周天子拥有华夏文明的正统地位。此后，“拔本塞源”一词在古代典籍中多次出现。直至唐代，其含义和用法仍与《左传》基本相同。这一点可在《尚书正义》中得到印证，“惟大为难之人，谓三叔等。大近相伐于其室家，自欲拔本塞源，反害周室，是其为易天法也”。【2】

但在《旧唐书》中，“拔本塞源”的词义与用法发生了根本性转变。“俄而穆宗晏驾，敬宗初即位，逢吉快绅失势，虑嗣君复用之，张又新等谋逐绅。会荆州刺史苏遇入朝，遇能决阴事，众问计于遇。遇曰：‘上听政后，当开延英，必有次对官，欲拔本塞源，先以次对为虑，余不足恃’。”【3】由文意可知李绅深得穆宗信任和重用。敬宗即位后不再重用李绅。李逢吉对李绅的失势拍手称快，但又恐怕敬宗重新重用李绅。当时张又新等人商量如何驱逐李绅，荆州刺史苏遇对李逢吉及其党羽说：皇上初次上朝听政，肯定要开延英殿访询百官，李绅是次对官。想要“拔本塞源”彻底解决问题，就应该在次对这件事上多做考虑。可见此处的“拔本塞源”已经转变为主动意义的“拔人之根本、塞人之本源”。

综上，“拔本塞源”原为消极意义的“被别人拔其根本、塞其本源”，后转变为积极意义的“拔人之根本、塞人之本源”。通过梳理“拔本塞源”的词义变化不难发现，陈荣捷先生对“拔本塞源”一词区分消极之意和积极之意诚为高见 。【4】

逮至宋代，“拔本塞源”进入理学家的视野。二程多次使用“拔本塞源”论述其理学思想，现将材料辑录如下：【5】

1.“思与乡人处”，此孟子拔本塞源。（《河南程氏遗书》卷六）二先生语六

2.“故者以利为本”，故是本如此也，才不利便害性，利只是顺。天下只是一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此其趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。（《河南程氏遗书》卷十八） 伊川先生语四

3.问：“退之《读墨》篇如何？”曰：“此篇意亦甚好，但言不谨严，便有不是处。且孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，墨子书中何尝有如此等言？但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，谬以千里。杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本，故推至此。退之乐取人善之心，可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱，与墨子同，则甚不可也。后之学者，又不及杨、墨。杨、墨本学仁义，后人乃不学仁义。但杨、墨之过，被孟子指出，后人无人指出，故不见其过也”。（《河南程氏遗书》卷十八）伊川先生语四

4.孔子之时，道虽不明，而异端之害未甚，故其论伯夷也以德。孟子之时，道益不明，异端之害滋深，故其论伯夷也以学。道未尽乎圣人，则推而行之，必有害矣。故孟子推其学术而言之也。夫辟邪说以明先王之道，非拔本塞源不能也。（《河南程氏遗书》卷二十一下）伊川先生语七下

5.墨子爱其兄之子犹邻之子，《墨子》书中未尝有如此等言，但孟子拔本塞源，知其流必至于是，故直之也。（《河南程氏外书》卷第六）伊川语

6.子曰：“隘与不恭，君子不由”，拔本塞源之教也。（《河南程氏粹言》卷第二）

所列举6条材料，除第1条和第6条无法确定是谁的语录外，其余4条都出自程颐。第5条材料与第3条材料一部分内容大致相同，可包含在第3条中。

第2条材料表明，程颐认为孟子“不肯言利”正是“拔本塞源”的做法，既顺应了人之本性，又避免了人欲肆虐。程颐非常重视“义利”问题，他说“天下之事，惟义利而已” ，【6】意即天下的事都可以从“义利”方面明辨，凡事非义即利。但是义与利的距离却又只在毫厘之间，刚出“义”一端就已经进入“利”一端。人所做的事是否符合道义，终究根源于人心的公与私。普通人只关注“利”，圣人则仅从“义”的维度在“当为”与“不当为”中做出决断，并只做符合“义”的事情。

程颐对孟子“不肯言利”的阐发以他的人性论为基本前提。他认为“人之性”不可简单地一概而论，只有根据《孟子》文意分清具体情况才能理解孟子的性善论，要从“天命之性”和“生之谓性”两个方面谈起。“利”的善恶也同样需要视具体情况而定，“和义之利”是善，“害义之利”是恶。他认为义利之辨的首要问题是如何使“天命之性”得以圆满展示自身的至善。程颐说在这个层面上孟子和《周易》的观念是一致的，都强调“利”，意即顺应人的善的本性，如果不顺应人的这个本性，则会戕害人的本性，因此他认为《孟子》“天下之言性”章通篇讲述的都是如何顺应人先天之性的问题。

程颐认为尽管“天命之性”无不善，但是现实中因为“才”的问题使得人性不完全善。他认为孟子“故者以利为本”中所说的“利”只是对应“天命之性”这个本而言。对“生之谓性”则不仅不能“利”，而且需要贞定和纠正，因为“生之谓性”可能使人萌发“害义之利”。在程颐看来，“顺理无害处便是利”，而“仁义未尝不利” 。【7】孟子之所以只谈仁义而不肯言利，并非因为“利”不具备正当性，而是因为孟子担忧一旦“言利”，则有可能使人陷于“利心”之中。因此他说孟子的“义利之辨”是“拔本塞源”的做法，即拔掉人的“利心”，坚决杜绝“利”损害“义”而成为恶的根源。

值得注意的是，统观上面所列举的程颐“拔本塞源”6条材料，有一个共同的特点——均与孟子有关，即论述了孟子对“圣人之道”的重要贡献，直言孟子“拔本塞源”“辟邪说”的正当性。他认为“异端”肆行是“先王之道”不得昭明于天下的根本原因。这里所说的“异端”，也就是与儒家“先王之道”相对立的学说和思想。因此他说必须拔去异端邪说的本根、堵塞异端邪说的源头，这样“先王之道”才可能变得明朗。

程颐认为，“先王之道”是根本大法，虽然有的儒者学习“先王之道”也可能出现偏差，但“人病不等于法病”，儒者因自身原因导致其延承“先王之道”时所出现的问题是儒者自身的问题，并非“先王之道”本身存在问题。例如杨朱本来学义、墨子本来学仁，但是因为杨朱、墨子没有真正理解“先王之道”的深邃内涵，所以难免失于“圣人之一体”的偏颇，最终沦落为“无父无君”的异端邪说。为了承延“先王之道”，孟子毫不犹豫地承担起“辟邪说”大任。在二程看来，孟子辟杨、墨，对儒家圣门功绩颇大。

按照《论语》记载，孔子赞扬伯夷、柳下惠为“贤人”。但孟子却认为伯夷、柳下惠都有偏狭，“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由” 。【8】对于孔、孟关于伯、柳二人的不同看法，程颐有他自己的理解。他说孟子是为了防患于未然，避免异端邪说更深地加害于“先王之道”，试图从根本上解决问题，所以才说伯夷存在“隘”、柳下惠存在“不恭”的弊病，认为他们并非纯粹的“先王之道”。在程颐看来，孟子把孔子的“以德论伯、柳”转变为“以学论伯、柳”也是拔本塞源的做法，是堵住损害先王之道的“异端邪说”的源头，能够确保“先王之道”纯正清明。

程颐认为异端之害是“先王之道不明”的重要原因，他为学的重要方面便是“辨异端似是之非，开百代未明之惑” ，【9】通过“辨异端”使“先王之道”发扬光大。程颐认为由五帝、三王、周公、孔子所创立的“道”，在周公后便不再实行了，传至孟子也便不再传继了。并且他说：“夫先王之道，虽未能尽行。然稽古之心，不可无也。犹学者于圣贤之事虽未能尽行，然希慕之心，不可无也。此乃进学求益之道。” 【10】意即先王之道虽然未能完全实行，但这并不是说先王之道不可行。程颐在为程颢撰写的行状中总结程颢一生为学成就时明确表示，程颢以兴盛圣学为己任，从六经中得到孟子之后千年不得传继的圣学。那么他们所说的儒家之道究竟是何意呢？程颐说：“臣所学者，天下大中之道也。圣人性之为圣人，贤者由之为贤者，尧、舜用之为尧、舜，仲尼述之为仲尼。其为道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。” 【11】由此可见，二程所求的“先王之道”就是“大中之道”，这个“大中之道”实际就是儒家“道统”。他们认为“大中之道”不仅是“三代”政教得以实现的根本，而且也是成就人之德行、使人成圣成贤的关键所在。他们试图揭示何为圣学，使失传了千年之久的“先王之道”重现光明，并主动“尽性知命”进入“先王之道”的圣境之中，“开物成务”“以道学辅人主”，与人主共成天下之治。为达到这个理想，程颐不辞辛苦做太子侍讲官，不厌其烦多次给皇帝仁宗以及太皇太后上书，试图说服皇帝以儒家道统修身、治国、平天下，寄希望“得君行道”以成“三代之治”盛景。

朱熹在《四书或问》《四书章句集注》《论孟精义》中，多次引用程颐关于孟子“拔本塞源”的论述，阐明他的观点 。【12】由此可见朱熹在“拔本塞源”之论上对程颐的承继性。但朱熹的重心是在程颐的基础上进一步展开“义利之辨”。尽管朱熹与程颐关于“义利之辨”的总体方向是一致的，但是朱熹的论述与程颐有很多不同。

朱熹说：“此章（孟子见梁惠王章）言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利;殉人欲，则求利未得而害已随之。【13】朱熹认为，心是“收拾”性并将“性”发用出来之处，众理先验地完备于人之心中，仁、义、礼、智作为性之“实理”本是人心所固有的，也是善端之所在。但是，“道心”是心，“人心”也是心，“道心”和“人心”是同一个心，“心”不仅是天命之性的安顿处，也是气质之性的安顿处。因此，现实中人的“心”便有趋向“天理”和趋向“人欲”两种可能，倘若“心”依循“天理之公”，则仁、义、礼、智之性必然发用流行于外，虽不求利而利自来；倘若“心”堕于“人欲之私”，利心将阻隔天理发挥作用而使人堕于气质的偏塞之中，这样必然有害。在此，朱熹实际上进一步发展了程颐将“义利之辨”看作是“公私之间”的思想，并进一步突显了“天理”与“人欲”之间的紧张关系，极力主张“心”应该始终处于天理一边，心“自做主宰”对事做出裁制。

朱熹对“拔本塞源”的理解侧重于词语的主动义。朱熹对孟子“何必曰利”也有一个基本的价值判断：“此孟子之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。”【14】他称孟子辨义利“大纲都剖析得分明” ，【15】盛赞孟子只谈仁、义不肯言利的重要意义，认为孟子这样做是“从头截断，只说仁义” 。【16】由此可以看出，朱熹所谓的“拔本塞源”，是指恰当地区分“义”和“利”，拔掉“人欲”的根，堵住“人欲”的源头。而实现义、利之辨的“拔本塞源”，关键在于人通过“心”的制裁作用来实现。

不仅如此，朱熹也试图“拔本塞源”扶正儒学。朱熹对于“黜异端”非常重视，他认为首当其冲需要清理“流于诐淫邪遁之域”的“苏学”。他曾两次致书芮烨，陈述苏学之害。在书信中他说：“苏氏学术不正，其险谲慢易之习入人心深。今乃大觉其害，亦忘有以抑之，使归于正。” 【17】按照陈来先生考证，此封书信作于宋孝宗乾道五年（1169），是时芮烨刚刚由国子司业升任国子祭酒 【18】执掌国家教育工作。朱熹在信中直言苏学“学术不正”，希望芮烨能辨明其害并抑制苏学发展，使学术归正。朱熹可能认为第一封书信似乎并未引起芮烨的注意，现实中也并未达到其理想中的抑制苏学发展的目的。他于同年再次致信芮烨，重申苏学之害：“苏氏之学，以雄深敏妙之文，煽其倾危变幻之习，以故被其毒者沦肌浃髓而不自知。今日正当拔本塞源，以一学者之听，庶乎其可以障狂澜而东之。若方且惩之而又遽有取其所长之意，窃恐学者未知所择，一取一舍之间，又将与之俱化而无以自还。是则执事者之所宜忧也。”  【19】朱熹在信中强调苏学危害非常大，并指出苏学因其“雄深敏妙”而具有很强的诱惑性，很多人受到蛊惑而不自知。他认为对于苏学，不能在对其有所警戒、有所克制的同时又取其长处，而是必须从根本上予以清理，并建议芮烨下定决心清理苏学。朱熹试图“拔本塞源”清理苏学之害的力度很大，他不仅寄希望于借芮烨之力破除苏学之害，还曾多次致信当时在社会上具有重要影响的汪应辰，翔实阐述苏学之害，游说汪应辰在清理苏学中发挥作用 。【20】

朱熹“拔本塞源”抵制苏学，实际是为其确立儒家“道统”内涵及重新构建传道谱系清除障碍。朱熹与芮烨、汪应辰反复申陈苏学有害，与其逐步确立儒家“道统”几乎是同一时间  关于各封书信写作时间，详见陈来《朱子书信编年考证》。。朱熹与汪应辰、朱熹与芮烨反复申陈苏学之害的书信，大多写于1163年至1169年之间。而在1162年，朱熹在《壬午应诏封事》【21】中已经比较明确地陈述了“道统”观念，同时也突显了二程在传道谱系中的地位和作用。在“封事”中，朱熹认为因为“人君之学”有正与不正之分，所以国家有治与不治之别。他辨析了儒家圣学与道、释学说以及文章之学的差异，“讽颂文辞、吟咏性情”的文章之学以及佛、老之学因其不能明“大道之要”，无法“毓德”，故不属于真正的学问；只有作为“人君之学”的儒学才能“探渊源而出治道”，“贯本末而立大中”，其核心就是尧、舜、禹之相授受的“十六字心法”，即“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”。朱熹还将《大学》中的格物、致知、正心、诚意与“十六字心法”连接在一起，认为格物、致知就是“精一”，正心、诚意就是“执中”。对于传道谱系，他突显了二程的作用，称其“实得孔孟以来不传之学”。在此有以下几个问题值得注意：一是虽然朱熹在此“封事”中并未使用“道统”一词，但“道统”的观念已经彰显。将“道统”的内涵释为尧、舜、禹之相授受的“十六字心法”。二是朱熹指出儒家“道统”与文章之学是两个完全不同的学问。儒家“道统”要格物、致知探事物之本源，诚意、正心立“大中”之道，最终落实到“齐家、治国、平天下”的“治道”。其中虽未直言苏学，但结合前文所论朱熹对苏学的指责，封事中所说的“讽颂文辞、吟咏性情”的文章之学应该包括“苏学”在内。三是朱熹对“道统”之传的谱系非常重视，其刻意突出二程的作用是精心安排，其用意是在“道统”传承谱系中“拔本塞源”排除异己。

朱熹《壬午应诏封事》中关于“道统”的思路，在《中庸章句序》中进一步明晰：朱熹说直指“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”就是儒家“道统”。朱熹同时也确立了新的“道统”传递谱系。这个谱系的突出特点为：“道统”最开始时是在“帝王”之间传递，接着是“帝王”和“大臣”都可以传递，再到后来“学者私人之间”的传递。朱熹直指孔子虽不得位，但他承接的就是尧、舜、禹之相授受的“道统”，并认为孔子“功反有贤于尧、舜”。并且朱熹所说的孔子传颜回、曾子，曾子传子思，子思传孟子的传道谱系也就表明，“道统”由不得位的“私人”（师）之间传递的模式早已经形成。【22】朱熹此举不仅进一步为二程从“六经”中重新寻得“道统”做出说明，而且也为他本人从二程那里接上“道统”铺垫根据。朱熹的传道谱系，不仅把首提儒家“道统”的韩愈排除在外，还把在当时具有重大影响的苏轼排除在外。更为重要的是他把拥有最高权力的皇帝排除在外 【23】，为“得君行道”奠定坚实理论基础。

四、王阳明以“拔本塞源论”回应程朱理学

王阳明“拔本塞源之论”处于《答顾东桥书》的结尾处。尽管王阳明的“拔本塞源论”具有相对独立性，可做单独分析。但将其与此书信其他内容视为整体，进入王阳明独特哲学结构，将更能展现王阳明“拔本塞源之论”的思想世界。

王阳明说：“夫‘拔本塞源’之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。” 【24】这段话表明了王阳明《拔本塞源论》的写作主旨，他认为当时世人自认为其所学的“圣人之学”并非真正的“圣人之学”；当时世人学做圣人的功夫越来越繁杂，学做圣人越来越困难。可见王阳明的“拔本塞源之论”针对“何为圣人之学”和“如何做圣人”而发。这样的论述基调，与《答顾东桥书》开头即提出的“时弊”呼应。为解决时代难题，他提出“拔本塞源之论”。

阳明说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓‘道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，而其节目则舜之命契，所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’五者而已。” 【25】在阳明的观念中，“圣人之学”就是他所倡导的心学，其源头是儒家尧、舜、禹之相授受的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“道统”，即“大中至正之道”。朱熹认为“道即性”，而“心”只是“气之灵”，“道”与“心”不是一，亦不可等同，因此朱熹将“十六字心传”看作是传递“道统”的方法。而阳明认为“心即是性”“良知即是道”，将“十六字心传”看作是“道统”本身，认为全天下的人本来“同此心”“同此性”“同此达道”。但是普通人之心被“有我之私”“物欲之弊”所遮蔽而“失其本体”，所以才与圣人之心有异。唐、虞、三代之时，圣人的政教是从“天地万物为一体之仁心”发端，目的是使天下人清除其已经受习染遮蔽的心中的私和欲，“复其心体之同然”。

王阳明在《象山文集序》中也对儒家“道统”的传道谱系进行了说明。他认为三代之后，这个“大中之道”衰微。而孔孟之后，心学晦暗不明。直到宋代，周敦颐、二程才接上尧、舜、禹之相授受的“精一之旨”，陆象山“发明本心”接上“孟子之传”。在此，王阳明肯认周敦颐、二程在传道谱系中的位置，也确定了陆象山为儒家“道统”传人，而将朱熹排除在传道谱系之外。王阳明赞扬了孟子“辟异端邪说”的做法，但王阳明所理解的“孟子辟异端邪说”已发生了很大变化，他认为告子使“心学大坏”，正是针对告子的“仁内义外”，孟子才“拔本塞源”，提出“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣”，以及“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣” ，【26】意即他认为孟子讲明了儒家道统的本质和精髓，直指人的道德本心。点明仁、义内在于人之心，为人心所固有，为学就是在心这个本原上做功夫。

王阳明认为，世儒将圣人为学功夫截然分为上、下两截，而独取下一截功夫，只追求“功利训诂”等知识技能，使得圣人之学沦落为“异端”。王阳明认为，唐、虞、三代的政教以成德为目标。而人成德的关键是恢复心本来的状态。“心即性，性即理”，作圣的根本是使自家心体“纯乎天理”。在心学思想结构中，“为学”是滋润心体，复返至善的心体。在阳明看来，朱子学“析心与理为二”，“务外遗内”的为学功夫的弊端有二：其一是朱熹所要外求的理是事事物物的具体的“定理”，是与人毫不相干的“死理”。“闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥”并不能“成就自家心体”；其二是离开本心的“穷理”功夫必然无着落处。人失去“心”这个根源，即使通过朱子学“穷理”功夫穷尽事物之理，也不能达至朱熹所谓的“豁然贯通”的境地。王阳明强调功夫须从“本原”上用力，要向内“专求本心”，发觉人所本有的内在道德。王阳明曾以水源之喻形容“为学”，也曾多次以草木之根形容修养功夫，他所说的“不若为数尺有源之井水，生意无穷” 【27】以及“种树者必培其根”【28】都指向心就是“本原”。

在王阳明的观念中，心作为“本原”具有绵延不断的道德生发功用。人之道德活动的实现，全凭“心”的感应和发用。“心”灵妙至神古今一贯，其自体自性就是“生生”之仁德，拥有无穷“生意”。心是道德创生意义上的造化实体。养得心体之正，发用便自然含蕴在其中。心是一人之身的主宰，心的虚灵明觉是人的良知本体。良知“寂然不动”又“感而遂通”。良知神感神应，具有超越的创生作用，其应感而动生发“意”，“意”必然摄着于具体的事件从而形成“物”，“物”无不是存有论意义上的良知应感而发所得以“生成之物”。良知应感无息，发用流行无时不有，弥漫周遍，良知所到之处即是创生作用实现之处，所以王阳明说良知生天地、成鬼神。朱子学“析心与理为二”，将“为学”功夫限定在人之向外求“事物之定理”，再试图“合心与理为一”，与王阳明所说的圣学是在人心良知上体认和扩充的观念截然相反。也就是在这个意义上，王阳明以“拔本塞源”形容朱子学等是拔掉了“心”这个本，堵着了“心”这个源。

综上所述，“拔本塞源”确有积极意义和消极意义两种用法。王阳明的“拔本塞源论”与二程、朱熹存在密切关联，这颇值得关注。宋明理学中的“拔本塞源论”，其隐含着程朱理学与阳明心学的思想差异。程朱理学倾向于从积极意义上理解“拔本塞源”，即功夫侧重于主动消除人的欲望，从根本上拔掉人欲的根，堵住人欲的源。阳明心学则倾向于从消极意义上理解“拔本塞源”，认为朱子学以及“知识技能”等拔掉了“心”这个根，堵住了“心”这个源，为学之要是复心之本体。正如牟宗三先生言，“本质的工夫唯在逆觉体证，所依靠的本质的根据唯在良知本身之力量”。【29】阳明心学以良知心体为本根、本原，而本根、本原自身就具备力量，因此阳明关注的重点是“本质的工夫”即将作为本根本原的良知发用流行出来。宋明理学中的“拔本塞源论”，也反映出了道学家强烈的“道统”意识，他们对“道统”的解释均指向“大中之道”和“三代之治”，认为“大中之道”既是个体修身之要，又是君王治国之方。以“大中之道”修身，必然实现道德之圆满，成己成物；以“大中之道”治国，必然再现“三代之治”的盛况。在他们看来，儒家“道统”不仅仅是一个文化认同，还是理想中的政教合一的社会治理模式。“道统论的重点是在新时代再现三代之治的政教规模，而非局限于个体内在的道德人格。” 【30】意即他们认为自己所创立的学说不是只存在于思想世界之中的虚无缥缈的“道”，而是能成为影响到政治实践和社会生活的现实力量。

1.杜预注，孔颖达等正义：《十三经注疏》之七《春秋左传正义》（下），上海古籍出版社, 1990，第779页

2.孔安国传，孔颖达等正义：《十三经注疏》之二《尚书正义》，上海古籍出版社, 1990，第191页

3.刘昫等撰：《旧唐书》，中华书局, 1975，第4498页

4.陈荣捷先生虽分辨了“拔本塞源”消极意义与积极意义的区别，但他认为王阳明“拔本塞源之论”正是突显了“拔本塞源”的积极意义，见《中国哲学辞典大全》，第374页。笔者的意见正与陈先生相反，文章第四部分将对此进行阐释。

5.程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，湖北人民出版社,2017，第67、168、181、216、310、1059页

6.《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》（上），第95页

7.《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》（上），第196页

8.朱熹：《孟子集注》卷三，上海古籍出版社, 1987，第26页

9.《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》（上），第511页

10.《河南程氏遗书》卷六，《二程集》（上），第441页

11.《河南程氏遗书》卷五，《二程集》(上)，第407页

12.朱熹：《孟子精义》，载朱杰人，严佐之，刘永翔主编《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社, 2002，第691、706、711、741页

13.朱熹：《孟子集注》，《朱子全书》第6册，第247页

14.朱熹：《孟子集注》，《朱子全书》第6册，第247页

15.黎靖德：《朱子语类》，《朱子全书》第15册，第1681页

16.黎靖德：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，第562页

17. 朱熹：《与芮国器》，《朱子全书》第21册，第1624页

18.陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），生活·读书·新知三联书店, 2011，第61页

19.朱熹：《与芮国器》，《朱子全书》第21册，第1625页

20.朱熹：《己丑与汪尚书书》，《朱子全书》第21册,第1096—1098页

21.朱熹：《壬午应诏封事》，《朱子全书》第20册，第569—580页

22.朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，中华书局,1983，第14—16页

23.按照蔡涵墨、李卓颖的考证，朱熹“道统”论是在宋代极其复杂的政治形势下提出的。是时，宋朝皇帝与道学群体之间曾展开谁才是真正的“道统”传继者的“斗争”。宋高宗和秦桧作为皇帝和宰相，认为他们才是“道统”合法的继承者，道学群体对“道统”及传道谱系的看法是对宋代皇权的公然叫嚣。宋朝皇帝与道学群体之间的“斗争”异常激烈。蔡涵墨、李卓颖认为，在这种形势下，“朱熹因此而为《中庸章句序》的内容而苦恼很多年，他畏惧对帝王定义的道统作直接的挑战，将使自己因为诋毁帝王受到迫害，因此，他将《中庸章句序》的出版一直推迟到1187年高宗逝世之后”。（[美]蔡涵墨、李卓颖著，邱逸凡主译：《新近面世之秦桧碑记及其在宋代道学史中的意义》，载姜锡东主编《宋史研究论丛》第12辑，河北大学出版社，2011，第1—57页。）由此我们便可知晓为何朱熹的“道统”观念在1162年业已形成，但直至1187年才正式阐发。同时我们亦可知晓朱熹在《壬午应诏封事》中为何以“帝王之学”来称谓“道统”

24.王守仁著，吴光等编校：《王阳明全集》（上），上海古籍出版社, 1992，第53—54页

25.《传习录中》，《王阳明全集》（上），第54页

26.《象山文集序》，《王阳明全集》（上），第244—246页

27.《传习录》，《王阳明全集》（上），第21页

28.《传习录》，《王阳明全集》（上），第32页

29. 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社, 2001，第162页

30. 陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子〈论语集注〉为中心的考察》,《现代哲学》2018年第1期