“尊德性”与“道问学”关系的再认识 ——以朱熹、陆九渊思想为考察对象

（一）“交相滋益，互相发明”的发展

朱熹从小就立下了“学做圣人”的志向，十七八岁时便下大力气研读《大学》《中庸》。如此，朱熹在年少时已经开始思考类似的问题。为此，朱熹曾向身边的长者请教，长者们都告诉他只有通过“契悟”的途径才能达到圣人之境。在明朝心泰编的《佛法金汤编》中，记载着朱熹自述的这一过程：“我昔从学读《易》《语》《孟》，究观古人之所以圣，既不自揆，欲造其风，道绝径塞，卒莫能通。下从长者问所当务，皆告之言要须契悟，开悟之说不出于禅。我于是时则愿学焉。”【6】而当时朱熹身边的长者主要是其父朱松临终前为朱熹安排的养父刘子羽，以及朱松为朱熹指定的业师胡宪、刘勉之、刘子翚等。他们皆对禅法非常崇敬，他们告诉朱熹“契悟”的方法现在都在禅学处。为此，朱熹特意师事宗杲的弟子释道谦，探索佛学中“开悟”的办法。在此，朱熹所理解的“开悟”的方法，其实就是努力悟得“峻极于天、优优大哉”代表、“广大”“高明”的“至德”，也就是朱、陆所争论话题中的“尊德性”。可见，年少时的朱熹曾探索过先“尊德性”而后“道问学”的路向。

然而，历经道谦的离世、李侗"天下理一而分殊，今君于何处腾空理会得一个大道理，更不去分殊上体认"【7】的点拨以及入仕同安的迷茫，朱熹放弃了玄空领悟的方法，开始从“道问学”的“分殊”上寻找“尊德性”的出路。因此，在任同安主簿期间，朱熹写下了“大学之序，将欲明明德于天下，必先于正心诚意，而求其所以正心诚意者，则曰致知格物而已”【8】之话语，所认同的是通过向外“格物”的“道问学”而达到对“正心诚意”的认识，也就是先“道问学”而后“尊德性”。

可是，李侗除了让朱熹从“分殊”上体认之外，其实还曾不断提醒朱熹向内静中涵养。李侗曾对朱熹说：“承谕涵养用力处，足见近来好学之笃也。甚慰甚慰！但常存此心，勿为他事所胜，即欲虑非僻之念自不作矣。孟子有夜气之说，更熟味之，当见涵养用力处也。于涵养处着力，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。更望勉之。”【9】李侗所提醒的涵养，指的是从静中体会圣人之道，其实也就是“尊德性”。可是，此时的朱熹内心所想的是“（李侗）终日危坐，以验夫喜怒哀乐之前气象为如何，而求所谓中者，与伊川说若不相似”【10】，所以并未接纳李侗对涵养的建议。

然而，后来朱熹的态度似乎有所变化。面对弟子就朱熹曾经对李侗的评论而进行的提问，朱熹坦白说：“这处是旧日下得语太重。今以伊川之语格之，则其下工夫处，亦是有些子偏。只是被李先生静得极了，便自见得是有个觉处。不似别人，今终日危坐，只是且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。”【11】原来，朱熹一直担心李侗的静坐涵养会陷入佛教的坐禅入定，所以一直不敢予以肯定。但是，朱熹后来又意识到：“盖心下热闹，如何看得道理出，须是静方看得出。所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出。道理既出，心下愈明静矣。”【12】 待朱熹39岁编写《程氏遗书》时，由“敬”统“静”，才正式确立了“涵养”的重要性。关于“敬”的涵养的内涵，朱子的态度是：“今人皆不肯于根本上理会。如‘敬’字，只是将来说，更不做将去。根本不立，故其他零碎工夫无凑泊处。明道延平皆教人静坐。看来须是静坐。”【13】也就是说，此时的朱熹似乎认同了先立根本然后统率其他零碎工夫。换句话说，就是先“尊德性”而后统率“道问学”。

但是朱熹此时的“根本不立，故其他零碎工夫无凑泊处”，又与陆九渊的“既不知尊德性，焉有所谓道问学”有所不同。朱熹对于涵养说的完整观点其实是：“今且须涵养。如今看道理未精进，便须于尊德性上用功；于德性上有不足处，便须于讲学上用功。二者须相趱逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，于本原上又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多，于尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。”【14】所以，在具体修养过程中，朱熹并没有明确孰先孰后的问题。朱子在陆九渊逝世后的第三年（1194）作了《玉山讲义》，总结道：“学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学，亦不可不尽其力，要当时时有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全，无欠阙处矣。”【15】 

（二）关于逻辑矛盾性

研究朱子学的学者们多认为朱熹包容、陆九渊偏执，因为朱熹容得下陆九渊讲的尊德性，而陆九渊容不下朱熹的道问学【16】。陆九渊曾说：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。’观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”【17】也就是说，当陆九渊得知朱熹已经放弃了之前由“道问学”达至“尊德性”的单一方向，而改成双向互相影响贯通时，陆九渊却依然“偏执”地坚持“既不知尊德性，焉有所谓道问学”。那么，陆九渊究竟为什么不同意朱熹的“去两短，合两长”呢？陆九渊说：“晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。”【18】陆九渊认为朱熹这种看似退让的互发的方法，无法真正实现他所想要达到的“一贯”。

所谓“一贯”，指的是朱熹用孔子的“吾道一以贯之”来阐释“分殊”与“理一”的关系。其中“分殊”等同于“道问学”的内容，“理一”等同于“尊德性”的内涵。朱熹说：“盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。”【19】朱子认为“理”就如同将“分殊”贯穿为一体的绳子，而沿着每一个具体事物之理必然能够通达贯穿万理的“天理”。因此所谓“一贯”，表达的就是“天理”贯穿万事万物的分殊。朱熹说：“穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐；俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。”【20】其中“大体”即“天理”，也即“至德”，它既包含在具体事物之理中，又统率着万物分殊之理。但是按照陆九渊的观点，朱熹的这种方法并不能实现理想的“一贯”，这又是为什么呢？

方东美先生曾经指出，朱熹虽然汇集了周敦颐、张载、程颢、程颐和李侗等前辈的学说而构成了一个形而上系统，但这常使朱熹哲学“陷入逻辑矛盾性”。【21】陆九渊所批评的，应当就是这种逻辑矛盾性。那么，朱子哲学的逻辑矛盾究竟在哪里呢？我们顺着朱子的逻辑或许可以发现问题所在。

我们首先来关注，在朱子哲学中，是如何将“尊德性”与“道问学”贯通的。朱子一再强调“知止云者，物格知至，而于天下之事，皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物，皆有定理矣；理既有定，则无以动其心而能静矣”。【22】在朱子的逻辑中，“物格”意味着“知至”，“知至”意味着“知其至善”，“知其至善”意味着“当止”，“能知所止”意味着“事事物物皆有定理”，“理既有定”意味着“心静”。

1.“物格”与“当止”的矛盾

在这段话中，逻辑起点是“物格”，然而何时才能达到“物格”呢？在此，朱子必须面对“物有多少，如何格得尽”这一棘手的问题。然而，朱熹对此的回答似乎有些牵强。朱熹说：“所谓‘不必尽穷天下之物’者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将来凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。”【23】朱子认为，可以通过类推的方法而推断未穷之物，但是要在“十事已穷得八九”的基础上进行。而人们对现实中“无穷无尽”的事物如何能够做到“穷得八九”呢？这如同用“无数”乘以百分之八十或百分之九十，结果依然是个无穷。陆九渊也说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。”【24】因此，人们若盲目地“道问学”会发现知识根本无法格尽，而经验也不可能完全由“博”返“约”而总结完。因此，“物格”其实在人的有限生命中是不可能实现的。人们在外求的过程中会发现越是“道问学”，“尊德性”之目标越是遥不可及，从而内心会陷入更加茫然的境地。

朱熹其实自己也注意到了这个问题。朱熹说：“不持敬，看道理便都散，不聚在这里。”【25】可见，朱熹试图用“敬”来解决这一问题。那么，什么才是“敬”呢？朱熹说：“但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可见效，且易而省力。只在念不念之间耳，何难而不为！”【26】朱熹认为，“敬”就是提醒，就“只是内心无妄思，外无妄动”【27】，“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬”【28】。所以，“敬”其实就是“敬畏”，是时刻提醒自己“起居语默在规矩之内”【29】，“涵养之则，凡非礼勿视听言动，礼仪三百，威仪三千，皆是”【30】。可见，“敬”所要求的其实就是克制自己的思想而“敬”外在的规矩。

然而，外在规矩其实也必须由人来制定，在“当止”的范畴。而此时的“当止”却又没有了“知其至善”“知至”以及“物格”的前提。且所谓“当止”，意味着应当所止，是有前提条件的。失去了前提条件的“当止”一跃而成了“起居语默在规矩之内”【31】，这样不容置疑的“定理”，是值得深思的。

2.心“灵”并未得到体现

其实“止”或“不止”是由心权衡判定的。而朱子将“当止”固化在其“心性论”理论中。朱子认为，“心”虽然具有“知觉”“思虑”，甚至有“灵”的特性，但是朱子强调，明理的前提是“虚其心”。所以朱子要求：“虚心顺理，学者当守此四字。”【32】所谓虚心是相对于事理而言。虽然事理是客观存在的，但是心中却不能有主观的思想，如此才能客观地反映事物。这样的逻辑推理，对于探索外在客观事物的不变之理或许没有太大的问题。但是“心”又当如何在充满变化性的现实中判断何时“当止”，何时“不当止”呢？显然，心主观能动性的发挥及判断是极其重要的。然而，朱子强调：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。”【33】在朱子的理论中，这个心主宰着人的一切。而这个主宰一切的心却不需要反观，只要依理而行就行。比如“释氏之学，以心求心，以心使心，如口吃口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆”【34】。如此看来，虽然朱子强调“心”与耳目之官不同，因其有“思”“虑”甚至“灵”的功能，但是“心”其实又与耳目之官一样，都是被动接受指令的器官。只是“口”“目”之官接受、服从“心”的指令，“心”接受、服从外在客观之理的指令。但是客观之理在变化中如何判定，朱熹似乎并没有完全说明。如此，心“灵”的功能在朱熹的修养工夫论中似乎也并没有得到真正的体现。

3.偶现“善端”与“接续光明”的矛盾

其实，朱熹一直都在努力地将“尊德性”转换为“道问学”。“尊德性”的过程，朱熹也常用磨镜来比喻：“镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。”【35】 因此，“磨镜”之“尊德性”依靠的是善端之发，而后更需接续光明扩充之。那么，“善端”又是指什么呢？“谓如见孺子之入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面。”【36】孟子曾提出，每个人遇到“孺子之入井”都会产生“怵惕恻隐”之心。朱子指出这就是发现“仁”的善端，应该在此基础上，“见穿窬之类，便有羞恶之心，见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心。从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来”【37】。在此，“善端之发”虽然是人人皆有的，却又是偶然呈现的。很多人的善端处于被隐藏或昏睡的状态，因此，此善端是需要被发现和唤醒的。朱子强调，在修身的过程中，人们要凭借自己的善端，逐步找到通往义、礼、智的通道，最终成就“明德”之光的迸发。

问题在于，人们又当如何凭借自己的善端，来成就“明德”之光的迸发呢？朱子提供的方法是通过向外学习来进行认识和强化。朱子说：“且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。”【38】朱子在此强调，首先要明白自己的心原来被蒙蔽了，并因此有疏通它的决心，这是“明明德”的第一步。而第二步则是“格物致知，所以求知至善之所在；自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也”【39】。第三步则是“要在力行其所已知，而勉求其所未至，则自近及远，由粗至精，循循有序，而日有可见之功矣”【40】。也就是说，首先要知道自己无明，然后向外学习，了解“至善之所在”。在此基础上，将学习到的道理运用于实践。朱子认为，只有经过这样的过程才能不断地“接续光明”，最终磨成代表“全体大用”的“尊德性”这一光明之镜。可是这个过程其实全是“道问学”的过程，“尊德性”在这个过程中并没有发挥任何作用。朱子所说的“互发”，在其中其实并没有得到体现。因为“善端”是自己发现内在本有的，但是朱熹却强调以此激发人们向外学习，“至善”之“德性”在朱熹的理论中变成了一种外在的“知识”，它失去了主动发挥作用的可能和必要。

如此看来，正是由于朱子忽视了“心”判断力的重要作用，所以“至德”中“广大”“高明”在朱子理学中的作用似乎并没有真正体现出来，朱子所期望达成的“交相滋益，互相发明”也没有真正得以实现。正是因为如此，陆九渊评论朱子学说时说：“‘揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”【41】所以，或许我们应当静下心来思考，陆九渊“心学”是否有可能成为朱子理学的良好补充。