论经典诠释与自我塑造——以朱熹《四书》注疏为中心

伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）首次将传统西方“教化”问题引入诠释学领域，并使之成为重要的议题之一。但由于其诠释学是“本体—存在”的视角，加之其对理解结果的“开放性”界定，致使诠释活动偏离价值的向度。持有这样的诠释倾向，不仅会导致诠释实践极易跌入相对主义的泥潭，还会使“教化”本身缺乏价值凭借。有鉴于此，潘德荣先生提出以“德行”为价值规约和伦理指向的诠释进路，对上述问题具有一定的补足作用 [2]。不限于此，对类似诠释学问题的探讨，理应成为当代诠释学再兴的重要议题之一。以此为背景，本文在重新审视朱熹相关诠释实践的基础上，结合传统儒家“为己之学”“内圣成人”的论题，解决上述诠释学困境。复因朱熹承继传统儒家“格致诚正”的思想路线，认可人的成就与经典的研习等活动密切相关，所以，以“内圣成人”为表现的理想人格的建构过程，在经典诠释的视域下被理解为主体的自我塑造过程。在此期间，理学思想的发舒、主体认知升扬或修养的提升，无不再现于经典诠释的过程之中，尤其表现在朱熹《四书》的章句、注疏中。本文围绕朱熹《四书》注疏示例，尝试梳理朱熹经典诠释的理论进路及其所体现的自我塑造的理念。

天理无疑是朱熹思想体系中最重要的概念之一，但并非其发明。程颢说：“天理二字却是自家体贴出来。” [3]天理二字最早见诸《庄子》和《礼记》等文献中。二程对其进行了重新诠释和赋义：“有道有理，天人一也，更不分别。” [4]程氏以“天人一理”的说法重新解释了传统的“天人合一”思想，无疑具有创发性意义。基于程氏的创设和启发，朱熹在其具体诠释实践中进一步深化、推进了这一说法 [5]，使之成为朱熹理学思想的形上依据。

其一，基于“天人一理”论，提出“心具万理”说。接续程氏“天人一理”论，朱熹提出了饱含本体论意味的“心具万理”说，进一步丰富了主体自我塑造思想的形上依据。首先，何为“天人一理”？在朱熹看来：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[6]朱熹指出了“理”之于天、地、万物和“三纲五常”的本源性意义，以及它们于“理”处相贯通的特性，是对程氏“天人一理”论的创发。门人问《大学》“顾异天之明命”，朱子答曰：“人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意，则天何尝大，人何尝小也。”  [7]在朱熹看来，主体所据以行事者即为普遍的伦理法则，而“每事做得是”就已经是在理论上合天理了。其次，天理与人之心性的关系如何？朱熹谓：“性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。” [8]也就是说，天具备万事万物之理，是主体得以据理行事的理论依据和价值源泉。基于对《论语》“君子不器”章的分析，朱熹认为：“人心至灵，均具万理，是以无所往而不知。然而仁义礼智之性，苟以学力充之，则无所施而不通，谓之不器可也。”  [9]至此，主体自我塑造的方法无疑也得以明确：学习以扩充心性。经由进一步的诠释发挥，朱熹以“天人一理”阐释了传统“天人合一”的理论内涵，并从“心具万理”的本体层面出发，初步构设了主体自我塑造的理论路线。

其二，“天、性、道”贯通于“理”。借由上述理论，朱熹将传统儒家伦理行事原则接上了最高的本体——天理，为在人性深处和理论高度上开展主体的自我学习和自我塑造提供了理论前提。“天人一理”虽高妙，但天与人究竟悬隔相疏，所以在对《四书》的相关诠释中，朱熹对该问题予以解决。具体表现如下：

（1）以理释性。朱熹释“天命之谓性”章说：“性，即理也”；释“夫子之言性与天道”章曰：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。” [10]（2）以理释道。朱熹解“道也者，不可须臾离也，可离非道也”谓：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。” [11]这一诠释倾向具有广泛的意义，即把普遍意义上作为价值原则和价值理想的“道”，与人的“日用常行”紧密地联系起来了  [12]。（3）以理释天。注《论语》“获罪于天”章云：“天，即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也”；注《孟子》“顺天者存”章亦云：“天者，理势之当然也。” [13]

综合来看，朱熹认为天、性、道在“理”处得以融通，这一主张的提出，不仅接通了上文“天人一理”和“心具万理”的本体学说，还打通了宇宙论、本体论和心性修养论，使得合理解释“由天理到人性”“由心性之理到理论实践”成为现实可能。正如朱熹所说：“程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。”  [14]在上述理论加持下，由本体之“理”到主体之“性”，由主体之“性”到现实之“行”，不仅呈现出合理的理论现实性，而且使得主体的具体行动也获得了理论保障和指导。

上文揭示出，在朱熹诠释实践中隐含了一个以天理为形上本体，贯通天、性、道等传统儒学重要范畴的诠释思想体系。这一进路明显有以下理论优势：其一，伴随着重新的诠释赋义，传统人格神之“天”逐渐退隐了，取而代之的是具有宇宙万物本体特性和创生性的天理。这一诠释进路有效消解了传统天与人的距离感，使得人人据天理行事、修养自己，乃至“与天为一”（天人合一）成为可能。其二，该思想从“心具万理”的自性根据出发，最终指向“天人合一”论，而中经“学”这一过程使得上述过程具有一定的现实性，从而使得寻获天理并以之塑造自己成为可能。

天理关乎宇宙生化、人伦日行，但隐微难觅。普通人是否可以认识、把握超越天理？如果可以，根据何在？在朱熹看来，其理论根据乃“理一分殊”。朱子该论最早受老师李侗启发，后承继杨时、程颐的思想加以展开：“伊川说的好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。” [15]朱熹以上所论，既表明了物、物（含事、事）之性有根本的分殊，又说明了它们在“理”的意义上有相同之处。人和天地万物于“分”中体现“理”的广大精微，但是“理一分殊”具体到诠释实践和德性主体那里，另有一番道理。

其一，“理一分殊”是经典诠释活动展开的理论前提。作为一般诠释活动中的要素，理解都指向一定的文本，抑或是更为宽泛意义上的“作品”或“流传物”。在朱熹看来，传统经书便是典型的文本：“圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。”[16]问题在于，学者毕生通一经而得以致用已困难重重，何以应付卷帙浩繁的诸经及其传、注？在朱熹看来，圣人之意与诸经之间是大全与小体的关系，每部经书都是天理的流行和再现：“若看的道理透，方见得每日所看经书，无一句一字、一点一画不是道理之流行；见天下事，无大无小、无一名一件不是此理之发见。如此，方见得这个道理浑沦周遍，不偏枯。” [17]不言而喻，圣人之意与诸经即为“理一分殊”的关系，主体研读一经或数经即可获取“整全”意义上的天理。具体到朱熹有关《四书》文本所蕴含道理高下的观点来看：

或云：“《论语》不如《中庸》。”曰：“只是一理，若看得透，方知无异。《论语》是每日零碎问。譬如大海也是水，一勺也是水。所说千言万语，皆是一理。须是透得，则推之其它，道理皆通。”  [18]

不限于此，“理一分殊”也在经典诠释的可能性、读者把握天理的可能方面提供了理论依据。因为在“理一分殊”的观照下，天理虽然隐微不明，但有其行迹且可以为主体所把捉：“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理。” [19]由此初步揭示自我塑造的内在理路：主体通过明了圣人之言（研读诸经）即可通晓圣人之心，进而据此以明天理。因此，在“理一分殊”理论的加持下，汉唐经学传统所提倡的“通经明理”不再遥不可及，“皓首穷经”也不再是唯一治学思路。朱熹为此不畏冒大不韪而增益《大学·格物致知补传》，以求引导学者、启发后学。可见朱熹并未止于“理”的形上本位，而是进一步与经典诠释相联系，以实现由经明理的诠释思路。

其二，“理一分殊”是主体德性品格和行为的理论前提。前文已论，天理在朱熹那里具有形上本体的意味，是万物（含人）生化的本源。因此，结合朱子学宇宙生化理论来看的话，“理一分殊”的理论内涵则更加具体化：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。” [20]不言而喻，包括主体在内的万物都各自禀有一个“太极”，并且在体量及性质等方面无少欠缺、各自圆融。首先，“五常”与“性”是“理一分殊”的再现。门人问：“既是一理，又谓五常，何也？”朱熹回答说：“谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。”  [21]其次，“仁义礼智”是“理”之再分：“只是这个理，分做四段，又分做八段，又细碎分将去。四段者，意其为仁义礼智。当时因言文路子之说而及此。”总而言之，“理只是这一个道理，则同。其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理”  [22]。无论是五常、四德，还是主体的其他德性品格，均于“理”处既融贯为一又分殊各别。毫无疑问，“理一分殊”的贯通为主体的现实实践提供了价值指南。

圣人之言（经书）是天理的分说与表达，解经读书的目的在于通过寻获众多经书中的“殊理”，最终获得对圣人之意和天理的把握。“理一分殊”不仅揭明了经典与天理的关系，由此提供了以解经晓谕天理的可能；还在德性品格的下贯中确保了本体之“理”的伦常性，故而主体可知、可解、可行。前者指明了“由经明理”的上行路线，即体认天理；后者则提出了“依理行事”的下行路线，即伦理实践。因此，朱熹以天理为其学说的核心，故其修养论自然地呈现为“化当然之则为应然之行”的内在诉求。以上二论（即“天人一理”和“理一分殊”）的结合，不仅在形上高度揭示了诸经之间以及经典与天理之间的内在关联；还在理论上说明了主体经由经典的研习或文本的诠释，最终达到“通经明理”和自我塑造的逻辑可能。从而，为主体经由经典诠释通达天理、成人至圣提供了理论支撑。

基于对诠释学三要素（文本、作者和读者）所关注不同的分析或强调，诠释学的旨趣约略可以分为以下两类：一者追求真义；一者追求意义。前者聚焦作者原意或文本之义，属于认知性的，通常被称为一般诠释学，代表人物有施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）和贝蒂（Emilio Betti）；后者关注读者借由诠释活动所悟到的、关乎自己的生存论意义，通常被称为本体论诠释学，代表人为伽达默尔。与以上旨趣皆有所区别，朱熹解《易》旨在“就占筮上发明诲人底道理” [23]。这是否意味着诠释学第三个旨趣有存在的可能呢？实际上并非如此，因为朱熹乃至传统儒家所强调的“发明诲人底道理”，不仅包含自我塑造（德性的成就、理想人格的达成）的治学旨趣，还体现着经典诠释活动的价值指向。

第一，依据经典的价值旨趣“明理致义”。上文已论，“理”不仅为终极本体，主宰万物化育，还是主体实践的标的。而之所以经由经典诠释、明理致用进而实现自我塑造，乃在于“圣人之心纯乎天理，一念之发无非至善”[24]，以及经典所载“圣人之言周备无欠阙类如此”  [25]。因此说，学者经由经典的研习，可以晓喻圣人之言、把握玄远的天理。就自我塑造的进路而言，德性的成就无疑在于将天理规范系统凝化为主体内在的德性品格。尽管朱熹所言天理有挥之不去的形上的特征，但就理论而言，诸经所载的“圣人之言，皆是人所通行得底”。因此，在经典研习过程中所透显的价值旨趣，不仅成为主体德性成就的源泉，还明确标举了主体行为的价值指向。据此，凭借“天人一理”和“理一分殊”的理论支持，主体之心“具众理而应万事”成为可能。而“明理致义”所透显的认识论意义也不言自明，因为“人只是此仁义礼智四种心”，主体要做的就是将“此四种心发出来”，将其展现于日常的待人接物之时、流行于生活践履之中，由此完成个人精神的升华和性情的陶冶。

第二，循着经典的价值指向展开“自性体悟”。读经习文不只要在文字上下功夫，还要体悟天理，使其在心中流行：“凡看文字，非是要理会文字，正要理会自家性分上事。”所以，在经典诠释和自我塑造过程中，朱熹明确提出以下要求：“求圣贤之意，切己体察，著己践履，虚心体究。” [26]不仅如此，朱熹还数次对立并提天理与人欲，以求“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私” [27]，就是要彰明“理”所包含的理论价值取向及其对读者内在的沐化和塑造。简言之，读书解经并非止步于知识层面的认知，更多的是借由经典的价值指向，使主体获得心性上的体悟。唯其如此，才能明了“自家之心便是圣人之心”，由此最终找到通向自我塑造的坦途。朱熹对达到这一“境界”有相应的摹写：“物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。” [28]借用利科尔（Paul Ricoeur）的说法是：“从对作为解释的真实对象的意欲语境的理解中接收一种放大了的自我。”  [29]

第三，依据经典价值目标“躬行践履”。众所周知，在具体的现实实践中，因主体“意志无力”或“意志软弱”（weakness of will）所造成的行动缺失比比皆是，这是因为即便主体把握了理论上的当然，也并不意味着其具体实践（或行动）上的必然。原因在于，从“理论的当然”到“实践的必然”本就横亘着逻辑上的沟壑：实践主体所积累的伦理规范之“知”与现实实践之“行”依然呈现为两截。因此，明理体悟固然可贵，但更为重要的是以之为价值目标以身践履，即主体将其发用流行于日常生活、待人接物之中。朱熹认为：“读书之法，当循序而有常、致一而不懈，从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实，然后心静理明，渐见意味。” [30]从根本上而言，朱子学体系下主体自我塑造的过程，既是化天理为主体德性、化圣人之心为主体之心的过程，也是自家体贴、自己“证悟”的过程。只有在现实的躬行践履中，“理论与方法、天理与人欲、天心与己心”才能更好地相互磨荡、渐趋绾合，最终达到行动价值上自觉自愿的理想统一。

朱熹诠释实践的典范之作《四书章句集注》，及其“《四书》学”的“真正学术主旨是修己治人的工夫论，天理的本体论来之于生活实践的日用工夫的把握，同时它最终仍须回归到生活实践的工夫中去” [31]。同时也可以说，躬行践履也是对经典在现实中的诠释：经典诠释以文本释义为始，中经体悟、践履，最后指向读者的自我塑造。这不仅是从理论到现实的衍生与转化，还是读书与实践的动态互动，从而使得“读书—实践”的过程鲜活起来。此外，儒者读书诵经志在成贤作圣，终至实现化民成俗、天下和乐的理想，彰显了“诠释—塑造”过程兼具理想的现实性和价值的指向性特征。

以上是基于朱熹《四书》注疏及其与学人对话，对“经典诠释活动中自我塑造何以可能”及“在何种意义上可能”所做的探索。这一思路有待进一步挖掘和深入，更亟须同道学人共同探讨。进一步的研究或许应包含如下的思考：朱熹“经典诠释—自我塑造”理论有何当代价值？是否有助于启发当代诠释学理论的建构或相关理论问题的解决？初步反思，其可能具有的当代价值大概有以下三点：

其一，合理安顿诠释主体和诠释学三要素（文本、作者和读者)。据前文讨论，朱熹诠释实践中所隐含的自我塑造思想得以初步明晰：经典诠释并不止步于文本之义、作者之意或读者所悟之意，还特别指向读者的精神世界与实践领域，使得主体诠释活动具有自身陶染的效用。诠释实践中的自我塑造，旨在以读者的体悟明理、躬行践履为指向，从而呈现为一种实践哲学。它通过对传统经典文本之义的讲求以获取圣贤之意和本体之理，再以此为进路指导主体的德性修为，并使之流行于现实生活。据如上论述可知，诠释学三要素贯穿于诠释活动的全部过程。不仅如此，以上诠释过程也同时表现为具有内在关联的递进关系，前面的环节构成尔后环节的前提和基础，没有文本之义的明晰难觅圣贤之意（即作者之意），以圣贤之意体贴自家身心方可获得体悟之理（即读者所悟之意）。这正是伽达默尔所赋予诠释实践的重要意义：“我们在一部艺术作品中所真正经验到的和所指望得到的，其实是这作品的真实性如何，也就是说，我们如何在其中更好地认识和再认识事物和我们自己本身的。”[32]如上三者由此得以某种合理的安顿，可堪共融于“经典诠释—自我塑造”思想之中，并在该层面得以统一。

其二，资益于当代诠释学的发展。如众所知，在本体论诠释学中主体的本质并非永恒不变，而是在理解过程中逐渐形成、日渐展开，它不再将主体的理解视作“把握文本知识的认知活动，而是人的自我形成。随着理解的深入，自我得以不断提升” [33]。然而，这一理路蕴含了价值缺失的问题。因此，“经典诠释—自我塑造”所撑开的理论体系，对当代诠释学发展的益处可能有以下两个方面：

一方面，警惕当代诠释文本的泛化。在西方诠释学发展历程中，诠释文本经历了多重转变。由最初的经典文本（诸如《圣经》《荷马史诗》），转向一般文本，后来扩大至各种理解对象或广义上的“流传物”（包括文物、画作、音乐，甚至包括肢体语言等）。由此打开的豁口是：经典文本将会被等同于普通文本，甚至是“胡乱的涂鸦”，那样的话其所承载的精神价值也进而会被逐渐遗忘、消解或消亡。因此，作为人类文明精华结晶的经典文本，也难免因其与当下的时空距离或奥涩难懂而惨遭抛弃。经典的意义和价值无须在此赘述，我们很难想象缺乏经典滋养的人类精神世界。我们不得不高度警觉这种“去经典化”的倾向。另一方面，张扬经典诠释的意义和价值。伽达默尔力倡和发扬本体论诠释学，同时也重视教化以及如何塑造等论题，但其终究没有指明以什么原则教化、以何种价值塑造等问题。因此，这种诠释学进路并无明确的价值指向或目标。故在本体论诠释学的视域中，只有不同或相异的理解，并无“更优越的”或“更好的”理解。与之有别，朱熹围绕《四书》所展开的诠释实践，始终筑基于儒家经典，并将其用于理想人格的培养和良善社会的构建，其伦理指向和价值目标不言而喻。朱熹以“《四书》学”所构筑的经典诠释系统，扬弃了本体论诠释学中“对话结果”或“视域融合”的盲目性，避免理解诠释陷入相对主义的泥潭；规避了其自我塑造理论缺乏价值规约的风险，从而为经典诠释和自我塑造提供价值指向和理论目标。

其三，使传统经学获得“实践智慧”的维度。如众所知，西方诠释学发展到伽达默尔获得了新的时代内涵，原因在于其批判性地引入“实践智慧”这一古老的概念，使诠释学不再局限于理解技艺和诠释方法的讨论，也指向人的生存意义和实践理性。基于此，伽达默尔更加强调“实践智慧”不单是理性的某种选择能力，还是一种令人称道的行为或行动。这一追求启迪我们：“此在在它的存在和它的世界中进行的理解也绝不是和某种认识客体打交道，而是它的在世存在(In- der Welt- Sein)本身。”  [34]朱熹《四书》注疏似乎蕴含了类似的效用。因为在朱熹的主张中，他不仅鼓励学者在现实生活中明理致义、践行圣学，还力倡主体在自身的塑造过程中体悟人生在世的意义和价值。所以，主体基于“经典诠释—自我塑造”而展开的理解，理所当然地获得了“实践”的维度和意义，使得主体本身融入其中，从而消除了传统认知活动中主客间的距离和空间，具有十足的在世存在感。因为，唯有进至实践意义上的自我塑造，才能使得与经典相关联的诠释过程活动真正落到实处  [35]。由此促使我们去反思当下的境遇，以及如何塑造自身、感悟存在与生命，进而构筑更美好的未来。从经典诠释到自我塑造，主体在其中得到了认知上的增益、心性上的陶冶和情感上的升华，也使得经典与自我获得了共在和共融，这无疑具有当代“实践智慧”的维度。

始于“天人一理”和“理一分殊”，朱熹有关“经典诠释—自我塑造”的思想初步得以体系化呈现。而基于诠释实践谈自我塑造的问题，不仅仅是理想人格成就的需要，还源于诠释活动始终伴随着每个主体的人生定位和自我价值确认，即中国传统所谓的安身立命问题。不可否认的一点是，对经典文本的诠释过程伴随着主体自身的理解活动，而“所有这种理解最终都是自我理解（Sichverstehen）”，而且这种层面的理解，“就是诠释者朝着他自身的可能性筹划自身，成就自己的在世存在”  [36]。反观朱熹诠释实践，其立足点与归宿即为基于经典中心论的立场理解圣人之意，进而通过“视域融合”而达到主体自身塑造的功效，从而完成主体之“理解—塑造”的融通和达成。

暂且抛开一定的价值指向而言，西语所谓“you are what you read”即寓意了主体经由相关阅读，抑或更宽泛意义上的理解或认知活动，从而达到自我塑造的效果。因为在这一过程中，“所有这种理解最终都是自我理解（Sichverstehen）。……谁理解，谁就知道按照他自身的可能性去筹划自身”[37]。故说，“诠释—塑造”的过程在某种程度上改变了我们以往对理解或诠释的定性，逐步走向更为广阔的自我认知视域。换言之，“诠释—塑造”的过程，以及更广范围的理解或认识活动为我们提供了一条自我观照的探索之路。不仅如此，其关于“在世—认知”问题的维度也得以彰显：“从诠释学的观点来看，惟其我们已一般地明了在世处境后，有关真理、合理性、辩护及相对性等传统问题才得以重新表述和探讨。”  [38]此外，这一过程或活动也启发我们由此出发：重新定位个人与社会、自然、时代，乃至个人与宇宙、万物的关系，由此使得重建人类共同精神家园成为可能。反观人类历史长河，尽管岁月转换、时代改变，我们的生存境遇又何尝有异？然而，与诠释活动无法相分离的我们总是“从他者那里学会理解自身”，也对于扬弃自身“体验的非连续性和瞬间性”孜孜以求  [39]。倘若人类注定是一个精神性的存在者，那么有关理解的“练习”和指向——经由对外在对象的理解而达到自我理解和自我塑造的活动，必将伴随人类存在历史的始终。这或许是传统诠释实践应有的时代意义之一。

【基金项目】 教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目（19JZD011）；山东理工大学人文社会科学重点培育项目（719011）。

1. 参见潘德荣：《文本理解、自我理解与自我塑造》，《中国社会科学》2014年第7期；《经典诠释与“立德”》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2015年第1期；《“德行”与诠释》，《中国社会科学》2017年第6期。
   

2. 程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004，第424页。

3. 程颢、程颐：《二程集》，第20页。

4. 耿芳朝：《论朱熹理学的诠释学建构》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2018年第2期。

5. 朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3376页。

6. 《朱子全书》第14册，第589页。

7. 《朱子全书》第14册，第223页。

8. 《朱子全书》第14册，第845页。

9. 《朱子全书》第6册，第32、103页。

10. 《朱子全书》第6册，第32—33页。

11. 杨国荣：《永嘉学派略论——以叶适为中心》，《管子学刊》2021年第1期。

12. 《朱子全书》第6册，第88、340页。

13. 《朱子全书》第14册，第191—192页。

14. 《朱子全书》第14册，第114页。

15. 《朱子全书》第14册，第345页。

16. 《朱子全书》第18册，第3836—3837页。

17. 《朱子全书》第14册，第644—645页。

18. 《朱子全书》第18册，第3805页。

19. 《朱子全书》第17册，第3167—3168页。

20. 《朱子全书》第14册，第237页。

21. 《朱子全书》第14册，第237页。

22. 《朱子全书》第16册，第2191页。

23. 《朱子全书》第16册，第1991页。

24. 《朱子全书》第14册，第775页。

25. 《朱子全书》第18册，第3823、3813页。

26. 《朱子全书》第6册，第16页。

27. 《朱子全书》第22册，第2038页。

28. [法]利科尔：《解释学与人文科学》，陶远华译，河北人民出版社，1987，第188页。

29. 《朱子全书》第23册，第2671页。

30. 朱汉民：《朱熹〈四书〉学与儒家工夫论》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2005年第1期。

31. [德]伽达默尔：《真理与方法（Ⅰ）》，洪汉鼎译，商务印书馆，2010，第168页。

32. 潘德荣：《诠释学：方法论与本体论》，《中文自学指导》2004年第1期。

33. Gadamer, “Text und Interpretation”in Gesammelte Werke, Bd. 2, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, S. 331.

34. 潘德荣：《文本理解、自我理解与自我塑造》，《中国社会科学》2014年第7期。

35. 潘德荣：《文本理解、自我理解与自我塑造》，《中国社会科学》2014年第7期。

36. [德]伽达默尔：《真理与方法（Ⅰ）》，洪汉鼎译，第371页。

37. Charles B. Guignon, “Pragmatism or Hermenettics? Epistemmology after Foundationalism,” in The Interpretive Turn, eds. David R. Hiley F. Boham and Richard Shusterman. Ithaca: Cornell University Press, 1991, p. 100.

38. 戴兆国：《德性的可理解性和理解的道德性》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2005年第4期。

编辑：林心雅