胡炳文的知行论及其对韩国儒学的影响

【作者简介】

田炳郁，南昌大学人文学院哲学系教授。

 原刊于《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第39辑，南昌：江西教育出版社，2023年。                                       

胡炳文认为，《大学》的“知”有天生的知识和学来的知识两义。胡炳文强调穷究事物之理的重要性，指出生来的知识必定有局限性，不可将它视为道德规范的基础。至于“诚意”的“意”，胡炳文关注的是“意”的善恶分歧。胡炳文认为“知”与“性”有密切关系，而“意”是“心之所发”属于行。所以对他来说，知与行之间的问题也就是性与心之间的问题。“致知”是恢复本性的认知能力的过程，而“诚意”是恢复心之道德意志的过程。后来韩国儒者权近、李滉等围绕着胡炳文的知行观进行了深入的探讨。

      朱子认为，《大学》八条目中的“诚意”是道德实践工夫的开始，他常常将“诚意”与“致知”相提并论。所以要讨论朱子学的知行问题，首先需要分析致知和诚意的含义。《大学章句》对“知”的解释比较简单，只提出“知，识也”，并未说明它与作为一身之主宰的“心”有什么样的关系，也没有说明它与作为“心之所发”的“意”有什么关系。

      至于身之主则心也。一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉强以修之，亦不可得而修矣。故欲修身者，必先有以正其心。而心之发则意也，一有私欲杂乎其中，而为善去恶或有未实，则心为所累，虽欲勉强以正之，亦不可得而正矣。故欲正心者，必先有以诚其意。若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也。人莫不有，而或不能使其表里洞然，无所不尽，则隐微之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣【1】

      通过对引文中“意”和“知”的分析，可以推测出“心”的本然之正是什么内容。“意”如果没有受到私欲杂染，其本质是指向为善去恶的。“知”是心之神明，也是心的一种能力，其作用是“妙众理”和“宰万物”，而在道德实践过程当中它要解决的具体问题是“隐微之间，真妄错杂”的情况。“真”与“妄”分别指为善去恶的“意”和杂乎其间的私欲。格物致知的工夫面向的是天下万事万物，通过其工夫最终要达到的目标是具备解决道德实践上所发生的诸般问题的能力。对“心”的含义，《大学或问》有如下的一段说明。

      天下之道二，善与恶而已矣。然揆厥所元，而循其次第，则善者天命所赋之本然，恶者物欲所生之邪秽也。是以人之常性莫不有善而无恶，其本心莫不好善而恶恶。【2】

      人的本性是纯善无恶的，而其本心自然地喜欢与其本性相同的对象，不喜欢与其本性不同的对象，所以好善而恶恶。心所好恶的善和恶，可以指心里的善念和恶念，也可以指自己或者他人做的善事和恶事。不论如何，心之好恶的内在根据都在于其本性，所以本心自然而然地好善恶恶。《烝民》诗曰：“天生丞民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”对此，孟子引用孔子的解释：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”朱子认为，“物”是一个人面对的具体事情，“则”是人处理这件事情时所遵循的法则，而其法则就蕴含在人的常性之中，所以人之“情”自然喜欢符合自己常性的善德、善事  “物，事也。则，法也。夷，诗作彝，常也。懿，美也。有物必有法：如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。”【3】《大学或问》提出人的本心是好善恶恶，而《孟子集注》指出人的“情”是好善恶恶。至于“意”，朱子认为：

然既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私，得以蔽之，而天命之本然者，不得而著。其于事物之理，固有瞢然不知其善恶之所在者，亦有仅识其粗，而不能真知其可好可恶之极者。夫不知善之可好，则其好善也，虽曰好之，而未能无不好者以拒之于内；不知恶之真可恶，则其恶恶也，虽曰恶之，而未能无不恶者以挽之于中。是以不免于苟焉以自欺，而意之所发有不诚者。夫好善而不诚，则非惟不足以为善，而反有以贼乎其善；恶恶而不诚，则非惟不足以去恶，而适所以长乎其恶。是则其为害也，徒有甚焉，而何益之有哉!  【4】形体”是口鼻耳目四肢的身体欲求，“气禀”是心的物质条件，形体与气禀的结合会产生出特定的物欲，这个物欲是妨碍好善恶恶之“意”正常发出的私欲。虽然本心所发的“意”本来是好善恶恶，但是当好善恶恶的“意”发出之后，如果“知”不能正确判断善和恶的可好或可恶，则会出现好善恶恶之“意”不诚实的情况。这里要注意的是道德的起源不在道德法则的认识之上，而在好善恶恶的本心所发的好善恶恶的“意”之中。“知”是解决“意”的发出过程当中会产生的不正常状态时所需要的。虽然真知能够防止“意”不诚的情况出现，但是好善恶恶的“意”不是从真知产生的。

      是以圣人施教，既已养之于小学之中，而复开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也；继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉！【5】

      “明之之端”和“明之之实”的“明之”二字意同“明明德”的第一个“明”字，指发挥、实现明德的过程。格物、致知是启其明之之端的认识性工夫，而诚意、正心、修身是致其明之之实的实践性工夫。也就是说，明明德工夫包括认识性工夫和实践性工夫，知、意、心、身都属明德的内容。其中知和意分别代表明德的认识能力和实践能力。

      胡炳文《四书通》有明确的编辑原则：一方面不采取《语录》中朱子未定之说与门人传录差误及重意者。例如赵顺孙的《大学纂疏》收录了大量的蔡氏父子之说，而胡炳文删掉了所有的蔡氏注释。他认为黄榦的江西弟子饶鲁之说，于朱子理论大有发明，所以大量收录其说，而且对其中一部分内容进行了辩论。除了饶鲁以外，他还经常引用江西学者卢孝孙的《大学通义》。还有，胡炳文每章或取朱子用意处及朱子所谓其间有极紧要处，附以自己的观点。

      才说具众理，已该格物致知。格物、致知者，即事穷理，而众理之具者无不贯也。才说应万事，已该诚、正、修、齐、治、平。诚、正、修、齐、治、平者，以理应事，而万事之应者无不当也。【6】

      朱子解释明德为“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”  【7】。“得乎天”是对“德”的解释，“虚灵不昧，以具众理而应万事”是说明其“德”之“明”。胡炳文认为，格物、致知是对明德本具的众理所做的工夫，诚意、正心等是明德应万事时工夫。虽然所有人的明德都具众理，但对一般学者来说，只有通过格物致知，把所具有的众理“贯”起来，才能真正认识其中的众理。诚意、正心工夫之于应万事也如此。胡炳文认为，虽然《大学章句》把明德归属于心的范畴，但是其中也包括性与情：

    《章句》释明德，专以心言，而包性情在其中。“虚灵不昧”是心，“具众理”是性，“应万事”是情。“有时而昏”，又是说心，“本体之明”，又是说性，“所发”又说情。盖心虽有时而昏，然性之本体具于心，则不可得而泯，故必有时而发焉。学者当因其发之端，而遂明之，即孟子言仁义礼智之端，而谓知皆扩而充之也。【8】

      《大学章句》说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。” 【9】明德的“明”有时候会变成“昏”，失去本来的“明”。胡炳文认为，“心”的本来面貌和现实面貌之间的关系，“心”虽然本来是“明”的存在，但在现实当中会变成“昏”的存在。但是“本体之明”是“性”，是永远不变的。这么说的话，人的生存状态是“有时而昏”的心和“本体之明”的性的结合，所以他说“心虽有时而昏，然性之本体具于心，则不可得而泯”。不可得而泯灭的不是明德，而是明德具众理的性。“有时而发”的也不是明德，而是其中的性。对胡炳文来说，“性”有时候是能发出来的，学者抓住性中所发出来的“端”，与通过格物致知的工夫所得到的“端”基本上一致。所以“而遂明之”不是格物致知的工夫，而是诚意、正心等“致其明之之实”的实践工夫。这个“端”也就是孟子的四端，是“本体之明”所发出的“知”的状态。“知”不是心的认识能力或活动，而是“性”的自然呈现或者通过格物致知所达到的一种境界。朱子曾经说过：“知则主于别识，意则主于营为。知近性，近体；意近情，近用。”胡炳文的观点或本于朱子的这个规定。在胡炳文看来，孟子的“知皆扩而充之”的“知”就是四端的呈现状态，要求学者因性之所发，通过诚意、正心等工夫，达到明明德的目标：

      《章句》初本云“欲其所知无不切”，后改“切”为“尽”，本《孟子》尽心之尽也。《尽心章》，《集注》曰“心者，人之神明，具众理而应万事”，即此所谓“虚灵不昧，以具众理，而应万事”。此章《或问》则又曰：“知者，心之神明，所以妙众理，而宰万物”。其释“知”字，与释“明德”，政自相应。盖此心本具众理，而妙之则在知；此心能应万事，而宰之亦在知。具者，其体之立，有以妙之，则其用行；应者，用之行，有以宰之，则其体立。明德中自具全体大用，致知云者，欲其知之至，而此心之全体大用，无不明也。【10】

      引文主要说明“知”与“明德”之间的关系。从《大学章句》和《孟子集注》的解释，可以看出朱子的诠释中“明德”就是“心”；而从《大学或问》的解释，可以得知“致知”就是“尽心”“明明德”。此心虽然本来具备众理，但是如果没有知，理就不能运用于“用”上，而此心虽然有能应付万事的能力，但是如果没有知，其运用就没有道德的主宰。所以他说：“心本具众理，而妙之则在知；此心能应万事，而宰之亦在知。”那么，“知”的具体含义是什么？《大学章句》说：“人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理，惟于理有未穷,故其知有不尽。”胡炳文解释说：

   “人心之灵，莫不有知”，此“知”字是良知之知，得于天性。“理有未穷，知有不尽”，此“知”字，是致知之知，得于学力。经不曰“欲致其知者，先格其物”，独变文曰“致知在格物”，格即是致，不格未见其至，欲致其知，舍格物非所以为知。【11】

      人之虚灵不昧的明德，本来具有众理，虽然气禀蒙蔽明德的“明”，但是对应众理的良知仍然存在。若要重新恢复明德，需要通过致知的工夫，彻底认识心所具有的众理。既然致知是对吾心具有的众理的穷究，那为什么一定要在事物上做工夫呢？胡炳文说：“异端之教，言理不言事；大学之教，言理必及于事。故《大学章句》释明德，则曰‘具众理，应万事’，及释‘至善’，则曰‘事理当然之极’。事事物物，各有一理，故曰众理；事物之理，各有其极，故曰事理当然之极。事理当然之极即天也。”  【12】人心所具有的众理即是事事物物之理，“应万事”的所有具体法则就是众理。学者通过格物致知的工夫，恢复明德之明，即是说只有依靠学力才能“致知”。元末学者史伯璇对此提出疑问，他说：“知只一般，得于学力者，即所以复其得于天性者耳。分良知与致知而言，然则得于天性之外，又他有得于学力之知，果由外铄我耶？” 【13】对他来说，得于学力的“知”也是恢复天性所得之知而已，良知和致知不能对立起来说。虽然他的批判有些过度，但是他提出的“学力之知，不是由外铄我”的认识论思想很重要。其实这正是胡炳文所要强调的观点。格物致知，并不是主体认识到客观存在的普遍规律的过程，而是恢复其得之于天性的众理。

《大学章句》说：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”对此，胡炳文如下解释：

补传此语含三意：一谓人自幼即知爱亲敬兄，是其已知者，得于天性。今入大学，即加学问，即其已知者，推而极之；一谓小学收放心，养德性，其为学已略有所知，今必使之即夫事物之中，因其所知，推究各至其极；一谓大学用力之方，旦所已知者，晚益穷之，昨日已知者，今日益穷之。【14】

    “已知之理”有以下三种：第一种是得于天性的良知之理；第二种是从小学学来的理；第三种是在大学工夫当中所学到的理。胡炳文较为明确地表示，得于学力的“知”，并不是“由外铄我”的，而是指对吾心所具有的众理的认识而已。他要强调的是，道德规范的建立，不在客观道德规律的认识中，而在于主体本性的恢复之中，所以“知”是“得于天性”的心之众理在认识上的呈现。胡炳文对“致知”的解释与他对“诚意”的解释直接联系在一起，既然“知”不是来源于认识客观规范于外部世界之中，那么道德的起源就在人的本性、本心及其呈现当中。胡炳文把“性”与“心”分开，将“知”与“意”分别联系在“性”与“心”概念上。所以下面要讨论“意”的问题。

      朱子《经筵讲义》中有对诚意的解释：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”真德秀《大学集编》、赵顺孙《四书纂疏》等大部分版本的《大学章句》的内容皆如此。而胡炳文的《四书通》版本中“无自欺”三字误写为“毋自欺”，这很可能是出版过程的失误而已。问题在陈栎的《四书发明》采用祝洙的《四书附录》，将“欲其一于善而无自欺也”改成“欲其自慊而无自欺”。对此版本问题，胡炳文有所讨论。

     按章句初本，“实其心之所发，欲其自慊而无自欺”，后改作“一于善而无自欺”。朱子尝曰：“只是一个心，便是诚，才有两心，便自欺。”愚谓：易以阳为君子，阴为小人。阳实而阴虚，阳一而阴二也。一则诚，二则不诚，君子为善去恶，表里为一。一则实，实则充足于中，便有自慊之意。小人亦岂全无为善之念？亦岂甘于为恶之归，但表里为二，二则虚，虚则欲掩覆于外，不无自欺之蔽。章句“一于善”三字，有旨哉！【15】

     胡炳文认为，朱子对“欲其自慊”的说法不满意，所以后来修改为“欲其一于善”，这个表达更符合朱子平时的一贯立场。其实，自慊就是一于善的状态，很难确定两个版本的先后关系。并且“欲其自慊”是说诚意的目标，即是“无自欺”的状态，都是说“意诚”的境界，所以《四书发明》的版本没有不妥当之处  。【16】其实，“欲其自慊”或者“欲其一于善”都是说明诚意工夫的目标所在，而非说明诚意的性质、价值内涵。胡炳文也说过：“君子、小人之所以分，只在自欺与自慊上。两‘自’字与‘自修’之‘自’相应。自欺者，诚之反，自修者，不可如此；自慊者，诚之充，自修者必欲如此。”  【17】

   《中庸》言诚身，《大学》但言诚意。诚身是连诚意、正心、修身都说了，是说身之所为者实；此则欲心之所发者实。《章句》“所发”二字，凡两言之“因其所发而遂明之”者，性发而为情也；实其心之所发者，心发而为意也。朱子尝曰：“情是发出恁地，意是主张要恁地。情如舟车，意如人使那舟车一般。”然则性发为情，其初无有不善，即当加夫明之之功，是统体说；心发而为意，便有善不善，不可不加夫诚之之功，是从念头说。【18】                                    

     《大学章句》说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。” 【19】其中的“所发”二字很可能是明德的所发，但是胡炳文却认为这是“性”的所发。从此“性”所发出来的就是“情”。虽然《大学》里面没有提到“情”字，但是胡炳文采用了朱子平时经常所说的“性发为情”之语，故如此解释在朱子学的理论体系内不成问题。可是，他所说的“性发为情，其初无有不善”存有争议。如果这个“情”是四端之情的话，当然没有问题，但是如果是七情的话，则很难说明其为“初无有不善”。

       胡炳文接着说，《大学章句》的“实其心之所发”说是有关“心发而为意”之事。对朱子来说，这里的心是指好善恶恶的本心，而不是一般意义上的意识活动主体。然则，从“心”发出来的“意”也是好善恶恶的意念，不是指有善有恶的所有意念。但是，胡炳文则认为，心虽然本来是虚灵不昧的存在，但是都被私欲蒙蔽，人心的一般生存状态已经从“明”变成了“昏”。既然都是昏的情况，那么心不能说是“好善恶恶”的主体，而意也不能说是“好善恶恶”的意念活动。

      朱子的“情是发出恁地，意是主张要恁地。情如舟车，意如人使那舟车一般”【20】。对朱子这个说明，存在不同的解释。胡炳文认为，情是从“性”发出来的“初无有不善”的情感，所以跟舟、车一样，其本身没有不善之处。至于“意”，则是从“有计度，有造作”的“心”发出来的，即是“因有是‘情’而后用”的，也即是“去百般计较做底”的意识活动  【21】 。情是从本性自然而然地发出来的情感，而意是意识主体自觉的活动。

      至于“因其所发而遂明之”和“实其心之所发”这两个工夫问题，胡炳文认为前者需要“明之”的工夫，而后者需要“诚之”的工夫。“明之”的工夫正是明明德的工夫里面的实践工夫，即是诚意、正心等工夫。从“性”发出来的“情”，指向纯善无恶的方向，所以只需要按照那个指向认真去实践，贯彻到底即可，而心之所发的“意”里面存在不善，所以对“意”的工夫需要“诚之”的阶段。“诚之”的工夫是把“意”恢复到纯善的过程，也是恢复明德之明的过程。因此，“诚之”工夫的第一步是格物致知。“性发为情”的时候，只需要“因其所发而遂明之”，不需要先去格物致知，而“心发为意”的时候，为了“诚之”，需要做格物致知的工夫。但是，格物致知是诚之工夫的必要条件，其外还有诚意固有的工夫：

    《章句》曰：“不可苟且徇外而为人。”盖知善之当为，而为善有未尽，曰且如此；知恶之当去，而为恶犹未忘，曰吾且为之。才萌“且”之一字，便是自欺，便不是诚。【22】

     通过格物致知的工夫，可以知道善之当为和恶之当去，可是如果为善不尽、为恶未忘的话，就不能彻底贯彻为善去恶的道德意念。这里的问题在于“且”之一字，不是认识上的不够，而是实践意志上的问题：

     愚按《章句》此章屡改，视初本大异，盖朱子获麟之笔也。《中庸》释“慎独”曰“迹虽未形而几则已动”，于此则初本曰“慊与不慊，其几甚微”，末乃改之曰“必慎之于此，以审其几焉”。其于“几”字，独不改者，周子《通书》言诚，必言几，况意者吾心动而未形之几？审其几，即所以诚其意。几之不审，其意即堕于自欺，而不自慊矣。  【23】

     要想防止“且”的自欺态度，需要“审其几”的工夫。“几”是“意”发动的起点，是“吾心动而未形”的状态。“心”既会从“性”的方向发出来，也会从“私欲”的方向发出来。心中有已经发动的意念，而还没表现在言行当中，这就是意之几。“审其几”是诚意工夫的第一步：

     前章说致知格物，未便分君子、小人，此章分别君子、小人甚严。盖诚意者，善恶之关，过得此关，方是君子，过不得此关，犹是小人。传末章“长国家而务财用”之小人，即此闲居为不善之小人也。意稍不诚，已害自家心术，他日用之，为天下国家害也必矣。《章句》前段说君子，则曰“实用其力以禁止其自欺”，此段说小人则曰“不能实用其力以至此”，细玩“实用其力”四字，只是释“毋”之一字。“毋”者，禁止之辞。他人如何能禁止？自家心者，我之心，须我禁止始得。畏屋漏如畏官庭，出门阈如严宾师，念头起--处，人所不知，便如十目所视，十手所指，庶乎可不陷于小人尔。一“毋”字、三“必”字皆是“实用其力”；才说“且”之一字，便是不能“实用其力”。【24】胡炳文特别重视“实用其力”4个字，“毋”的禁止和“必”的态度都是通过“实用其力”来做到的。这都是心里面意念“动而未形”的状态中，作为道德主体的意志自己选择善恶的生存情况。虽然“具众理”的本性指明了道德法则的方向，但是否遵从那个方向是由主体意志单独决定的。

      如恶恶臭，如好好色，是譬喻诚意；富润屋，是譬喻意诚之验。心宽体胖，心非骤然而广也。富润、德润，润由于积，亦非骤然而润也。盖明德即是吾之本心，明德自具全体大用，本自广大，特为气禀所拘，物欲所蔽尔。知既至，则无一毫之不明，而气禀不得以拘之；意既诚，则无一息之不明，而物欲不得以蔽之。所以其心之广者，固存也。张子曰：“有外之心，不足以合天心。”心本无外，须臾之顷、毫发之微，少有间断，便是有外，便是不广。愚尝谓：孟子说浩气处，与此章意合。不自欺则自反而缩，自欺则自反而不缩。厌然即是气馁，心宽体胖即是浩然之气。  【25】

      诚意所要求的程度是好善如好好色，恶恶如恶恶臭，而达到德润身，是意诚的效验。德是经过长时间的积累而完成的，正如孟子所说浩然之气是“集义所生者，非义袭而取之”【26】。诚意的工夫是意念萌动的每个时刻都要进行的。达到“知至”，能保证气禀不再拘束心之虚灵不昧，而达到“意诚”，则能保证物欲不再蒙蔽虚灵不昧。所以“意诚”不是某一个意念能达到诚实的状态，而是所有意念都无一息之不明的状态。所以，“意诚”不是达到某一个阶段就能完满的，而是人的一生一直坚持，才能做得到的。《尚书》说：“惟圣，罔念作狂；惟狂，克念作圣。” 【27】 然则，一个人虽然达到圣人的境界，如果一瞬间其意念失控主宰能力，就会被物欲蒙蔽，其“意”不能保持诚实的状态。按胡炳文的观点，人的一生就是不断通过谨慎的道德实践呈现其道德本性的过程。

     高丽末期，朝鲜半岛已经传播胡炳文的《四书通》，当时的学者普遍认可这本书。《四书》胡炳文在《中庸通》中说：

      朱子《四书》释仁曰“心之德、爱之理”，义曰“心之制、事之宜”，礼曰“天理之节文、人事之仪则”，皆兼体用，独智字未有明释。愚尝欲窃取朱子之意，以补之，曰“知则心之神明，所以妙众理而宰万物者也”。【28】

      引文中胡炳文把仁、义、礼、智的“智”界定为“心之神明，所以妙众理而宰万物者”，但是朱子的《大学或问》和胡炳文的《大学通》，都用这句来界定致知的“知”。那么，“知”和“智”是什么关系呢？朝鲜理学家对胡炳文的这段话，进行了激烈的论辩。李滉（1501—1570，字景浩，号退溪）认为，胡炳文的说法有很深奥的道理。

     胡说“妙众理”，即沈说“涵天理动静之机”；胡说“宰万物”，即沈说“具人事是非之鉴”，皆兼体用而言，辞异而旨同。然此等处，若看未透彻，不宜强求速通。但时时拈起，硏思玩味，久久不置，自然有融释晓解时耳。【29】

   “沈说”是宋末学者沈贵珤的说法。沈贵珤说：“智者，涵天理动静之机，具人事是非之鉴。”  【30】胡炳文所说的“妙众理”和沈贵珤所说的“涵天理动静之机”是智的体，而胡炳文说的“宰万物”和沈贵珤所说“具人事是非之鉴”是智的用。李滉认为，胡炳文的解释包括“智”的体用，其旨意很深奥，只有经过长时间的研究，才能融释晓解。尹拯（1629—1714，字子仁，号明斋）也支持胡炳文的解释。

     《大学或问》释致知之知字曰：“知者，心之神明，妙众理而宰万物者也。”此知字，乃智之用，而非智之体。故云峰引此而加“所以”二字于其上，以补智之体。若妙、宰二字，则朱子固已属之于用矣。  【31】

      尹拯认为，致知的“知”是“智”的用，即是智体知用。尹拯主张胡炳文界定“智”字之意的时候所用的“所以”二字能说明“智”和“知”是体用关系。但是，金昌协（1651—1708，字仲和，号农岩）反对这个观点。他说：

       云峰之训释智字，意在详备，愚非不知也，而敢有疑焉者，疑其于心性之辨未明耳。盖闻之，性者，心所具之理；心者，性所寓之器。仁义礼智，所谓性也，其体至精而不可见；虚灵知觉，所谓心也，其用至妙而不可测。非性则心无所准则，非心则性不能运用，此心性之辨也。二者不能相离，而亦不容相杂。是故语心性者，即心而指性则可，认心以为性则不可。儒者之学所当精核而明辨者，莫先于此，于此或差，则堕于释氏之见矣。【32】

      金昌协认为，“智”属于性，“知”属于心，两者之间范畴的区分很明显，不能相染。“性”是“心”里面所具有的“理”，“心”是“性”所寓的“器”，这两者不是体用关系。“智”和“知”之间的区分问题，从金昌协以后成了韩国儒学的主要论题之一。

至于“心、性、情、意”的规定，高丽末、朝鲜初期的学者权近（1352—1409，字可远，号阳村）的《入学图说》批判性地继承了胡炳文的观点。他对“心”字说明如下：

      其字，形方者，象居中方寸之地也；其中一点象性，理之源也，至园至正，无所偏倚，心之体也；其下凹者，象其中虚，惟虚故具众理也；其首之尖，自上而下者，象气之源，所以妙合而成心者也；其尾之锐，自上而下者，心于五行属火，象火之炎上也，故能光明发动，以应万事也；其右一点，象性发为情，心之用也；其左一点，象心发为意，亦心之用也。其体则一，而用则有二。【33】

      权近跟胡炳文一样，区分“性发为情”和“心发为意”，但他还强调“其体则一”。这个“体”是指具众理的性，虽然“意”是心之所发，但是其终极的根源还是性。胡炳文的“性发为情，心发为意”与胡宏的“天理、人欲，同体而异用”的意思相似，而权近也接受这个说法。可是，这一说法，很容易让人误以为人有“心”“性”两个不同主体，分别做出“情”“意”不同意识活动。所以权近特别强调，“其体则一”的一面。

李滉也批判性地继承了胡炳文的心性论理论。他说：

      一心之内，浑然一性，纯善而无恶矣。及此心已发之时，如太极已判，而动为阳静为阴者也。于斯时也，气始用事，故其情之发，不能无善恶之殊，而其端甚微。于是，意为心发，而又挟其情而左右之，或循天理之公，或循人欲之私，善恶之分，由兹而决焉。此所谓意几善恶者也。【34】

      李滉认为，从“性”发出来的情既有善的也有不善的，只是其善恶之端还不明显。“情”发出的同时或者稍后有“意”从“心”发出来，这个“意”能控制、左右“情”的发展方向，所以人之心最终是循天理还是循人欲，是由“意”决定的。分开“情”与“意”的这个观点，虽然朱子哲学里面已经出现，但是胡炳文所提出的观点影响更明显。奇大升批判李滉的四端七情论时，已经指出过包括李滉在内的当时的学者大部分都受到胡炳文观点的影响  “【35】。

五、小结

      朱子哲学的知行论，主要讨论的是道德法则的认识和道德规范的实践之间的关系。朱子在与陆九渊等人进行辩论时，经常强调不读书则不能认识客观的道德规范，从而不能正确地将道德规范落实于每个具体场合。因此，朱子哲学研究者一般认为，道德规范客观性的确立是朱子道德哲学的贡献，也是其成为官方哲学主要原因之一。但是，朱子强调道德实践的动力本来具在好善恶恶的“心”“意”之中，而不是在客观道德规律的认识以后产生出来的。胡炳文继承朱子道德哲学的一面，区分“性发为情”“心发为意”，将格物致知的“知”与人的道德本性密切联系起来，点明道德实践有独立于道德认识的固有工夫领域“诚意”。胡炳文的知行观对于道德起源、动力理论研究是有意义的

【基金项目】本文为国家社科基金一般项目“元代新安朱子学及其对韩国儒学的影响研究”（项目编号：19BZX077）的阶段性成果。     

1.朱熹：《大学或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第511页。

2.朱熹：《大学或问》，第532页。

3.“物，事也。则，法也。夷，诗作彝，常也。懿，美也。有物必有法：如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。”参见朱熹：《孟子集注》，《朱子全书》第6册，第399页。

4.朱熹：《大学或问》，第532—533页。

5.朱熹：《大学或问》，第508页。

6.胡炳文：《四书通》卷一，通志堂藏版，第1页。

7.朱熹：《四书章句》卷一，第16页。

8.胡炳文：《四书通》卷一，第2页。

9. 朱熹：《四书章句》卷一，第16页。

10.胡炳文：《四书通》卷一，第5页。

11.胡炳文：《四书通》卷一，第14页。

12.胡炳文：《四书通》卷一，第3页。

13.史伯璇：《四书管窥》卷一，景印文渊阁《四库全书》第204册，台湾商务印书馆，1986，第33页。

14.胡炳文：《四书通》卷一，第14页。

15.胡炳文：《四书通》卷一，第4页。

16.参看许家星《经学与实理：朱子四书学研究》，中国社会科学出版社，2021,第256页。

17.胡炳文：《四书通》卷一，第16页。

18.胡炳文：《四书通》卷一，第4页。

19.黎靖德：《朱子语类》卷五，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第231页。

20.黎靖德：《朱子语类》卷五，第231—232页。

21. 胡炳文：《四书通》卷一，第17页。 

22.胡炳文：《四书通》卷一，第17页。 

23.胡炳文：《四书通》卷一，第18页。 

24.李滉：《退溪集》卷二十三，韩国文集丛刊版，1989,第43页。

25.朱熹：《孟子集注》卷三，第282页。

26.胡炳文：《四书通》卷一，第19页。

27.蔡沈：《书集传》卷五，《朱子全书》外编第1册，第220页。

28.胡炳文：《四书通》卷一，第1页。

29.李滉：《退溪集》卷三十五，韩国文集丛刊版，1989，第19—20页。

30.胡炳文：《四书通》卷一，第1页。

31.尹拯：《明斋遗稿》卷二十五，韩国文集丛刊版，1994,第20页。

32.金昌协：《农岩集》卷十四，韩国文集丛刊版，1996,第2页。

33.权近：《入学图说》卷一，晋阳版，1397，第3页。

34.李滉：《退溪续集》卷八《天命图说》，第18页。

35.“常疑性情之说，而问之于人，则皆举胡氏之说以应之。” ·参见李滉、奇大升：《两先生四七理气往复书》卷一，平壤版，1786，第18页。

编辑：金志斌