回归延平，善学濂溪：刘宗周对朱子“中和说”的误读

刘宗周之于朱子，既有批评，也有继承。如陈令升有“夫子之学，莫不原本考亭，追溯濂溪、二程以达于孔、孟”[1]的说法，倪元璐也讲“刘念台，今之元晦也”[2]，可见，刘宗周的思想中确有向朱子学回归之处[3]。然而，基于一元论的立场，刘宗周又对朱子支离二分的工夫论有所批评，认为这违背了“体用一源，显微无间”的基本原则。我们注意到，刘宗周针对朱子“中和说”有过评述，认为后者是“初从延平游，固尝服膺其说；已而又参以程子主敬之说，静字为稍偏，不复理会。迨其晚年……固已深信延平立教之无弊……乃所为善学濂溪者[4]。但此论与朱子本人的表述并不完全一致。那么，蕺山出于何种原因这样评述朱子的思想，这是一个值得讨论的重要问题。

       通过对比，可以得知蕺山对朱子理论的“误判”主要集中在以下两点：其一，他将朱子的早年思想当作晚年定论，以为朱子虽始不明道南“主静”之法而“参以程子主敬之说”，但终因有“疏于本领”之悔，后又重深信“主静”之说为无弊，可以称得上“回归延平，善学濂溪”。其二，他在处理“中和问题”时不满朱子二分支离，主张“存发一机，中和一性”，呈现出了“一元论”的特点。从根本上说，这一“误判”的背后实际上是蕺山学术倾向的直接表现：不仅表明了他的“心学”立场，体现出了他对濂溪“主静立极”思想的赞赏，还突出了其“性一，心一，工夫亦一”的思想特点。

       前面提到，蕺山“深信延平立教”一段与阳明所作《朱子晚年定论》一般，在文字处理上存在问题，不仅所记所写并非出于朱子晚年著作，而且也不符合朱子本意。朱子对“未发时涵养”的理解与濂溪、延平等人有所区别。可见，蕺山在此处并未重视考证的准确性，而是更为倾向用他人之言来阐发自身的思想观念和学术理解，整体呈现出了“六经注我”的特色。有了这样一个基本认知之后，就很容易理解蕺山对朱子“中和问题”的“误读”和“判断”了。

       蕺山对朱子“中和问题”的“误读”，是其本人心性论和工夫论倾向的集中体现。这一价值取向，从总体上可以概括为：“人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察。主敬之外，更物穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说，而后之解者往往失之。”[19]蕺山认为本体是唯一的，即不存在“独体”之外的另外一个“未发之中体”，“主宰”也并非孤立静止之物，而是有流行之气存于内的，从而杜绝了本体论上的二元支离。同时，他的工夫论也是专一的，即以体悟人心的道德本性为根本目标，这样一来，就无须分“静时”和“动时”两个工夫，而是以“慎独”贯穿中和动静全体大用，杜绝了工夫上二元支离，最终体现了“体用一原，显微无间”的基本立场。

       从蕺山对朱子“中和说”的理解来看，他对朱子“看得‘独’字太浅，‘中’字太深”的批评，实际上就是为了突出自身“中和一性，存发一机”的理论立场，暗含了“气质义理只是一性，人心道心只是一心”的心性论思想。从文本上看，朱子对“义理之性”和“气质之性”的看法源自伊川，其有“天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理、气杂而言之。……虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相杂”[20]的说法，认为二者并非“合一”，前者是纯善无恶之“理”，后者是“有善有恶”的气质。另外，他还讲“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。……必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。……此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。……盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气云耳”[21]。这里虽未将“道心”“人心”看作两个心，但表明了二者是“觉于理”和“觉于欲”的不同层次，要求用前者来主宰后者，体现出了二元论的倾向。由此，朱子方有未发上涵养和已发上察识的不同工夫。

       蕺山不满朱子此论，而是强调以一元论宗旨构建其心性论，体现出了“存发一机，中和一性”的学术特点。在他看来，“心，一也。……人心道心妙合无间，而心性流行之妙，无往而非中矣”[22]。即认为人心和道心只是同一个心的形上、形下不同方面，并非独立的二物；人心并非指血气之私的欲念，而就是“人之心”，道心则是人心应当遵循的道德准则。与之相似，蕺山在气质之性与义理之性关系的看法上，同其“理气关系”的立场一致，也主张二者“合一却不混同”，都用以指涉气质中所表现出来的义理。另外，他认为不能离开气质而独立言性，指出义理是气质的本然，“一气流行，理在其中”，即主宰即流行，为其“独体”理论的建构提供人性论上的基础。[23]因此，蕺山“人心、道心，只是一心。气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一”一句，实质上就是说“道心是人心的本质，义理是气质的本质，性是心的本质”，以说明道德主宰是人心本质的“唯一”，即“人心最初止有天理一路，其纷然而歧者，皆人欲也。……学者才看破时，会须立判清楚”[24]，而工夫就在于充分认识此道德本性，并顺其理则自然行动，以保证事事物物皆符合此理。基于此，他对朱子“静而存养，动而省察”的二元工夫论尤为不满，提出了“静存之外无动察”“工夫只在静”[25]等说法以治此病，体现出了他在道德实践上的“一元”学术立场。

       在蕺山看来，濂溪“主静”之学才是圣学真血脉，并有“愚按孔门之学，其精者见于《中庸》一书，而‘慎独’二字最为居要，即《太极图说》之张本。乃知圣贤千言万语，说本体、说工夫，总不离‘慎独’二字。‘独’即天命之性所藏精处，而‘慎独’即尽性之学”[26]的说法，以之为其“慎独”宗旨的学统基础。在他看来，“主静立人极”其实是本体与工夫相合一的理论。其中，“人极”就是未发之本体，就是理学所言的“理”“太极”“仁”和“良知”；“主静”则是贯穿始终的究竟工夫，虽是着力于一念未起之先的根本处，但并非静时枯坐，也不是仅在人心流行处收敛，而是要去领悟无动无静、无所间断的天理、主宰。这样一来，“慎独”也就是圣学之居要，是本体即工夫、“体用一原”之学。蕺山强调，“独”是人心先天的道德本体，是客观之主宰，无时无处不在，“慎独”则是时刻谨凛此道德主宰的“致中”工夫，即“时时与天命对越”[27]，做到“慎独”自然就能够“中和位育”，也就是“致中乃以致和”。

       这样一来，他所谓“（朱子）参以程子主敬之说，觉静字为稍偏，不复理会”和“朱子不轻信师傅，而必远寻伊洛以折衷之，而后有以要其至”的总结，实际上就是为了表明朱子所学于二程，尤其是伊川的理论有缺陷，不如濂溪、延平等人所传“主静”和自身“慎独”之论来得恰当。因此，与其说蕺山是“错判”朱子“晚年”悔悟后“回归延平，善学濂溪”，不如说是他寄希望于以“主静”之学来避免程、朱工夫论中有可能的支离弊病。

       关于这一点，刘汋在《年谱》中也对蕺山“静存之外更无动察，主敬之外更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说而后之解者往往失之”的思想特点有所总结。他写道：

       蕺山“独体”中有喜怒哀乐四气流行，是贯穿中和动静、有气机流行在内的根本主宰，故而“说不得个静字”；“慎独”工夫是“存发一机”的根本工夫，是“致中乃所以致和”的。这一说法也是对濂溪“主静”之说的继承及发扬，使得程、朱笼统支离之弊“一朝顿扫”，不致有“揣摩气象”和“把持意见”的病变。可见，蕺山不满朱子从伊川处继承的“涵养须用敬，进学则在致知”的为学理论，认为此论笼统支离，有即用求体的缺弊，故称后者“晚年”向“主静”一脉回归，终归之濂溪涵养一路，体现出了鲜明的学术倾向。实际上，这是借用濂溪“主静”之说和自身“慎独”之论来批评程、朱支离之病 容肇祖先生也指出，蕺山“说的慎独，是偏向于涵养，用静，主静的一路的。”[29]。

       综上，刘蕺山是将濂溪“主静”之学赋予了自己的理解，指出此学问并非“偏处一焉”的工夫，不是仅在人心一气流行时的收敛之功，而是贯穿动静的根本教法；并以此为基础，发明了其“存发一机、中和一性”的“慎独”宗旨，体现出了“心一，性一，工夫亦一”的学术倾向。同时，蕺山又寄希望于用“主静”之说来避免程、朱二元工夫之弊，基于以上考虑，他才做出了朱子“晚年”最终“回归延平，善学濂溪”的“误判”。

1. 黄宗羲：《陈令升先生传》，《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社，2012，第600页。

2. 刘汋：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第6册，浙江古籍出版社，2007，第181页。

3. 从现存研究成果上看，有相当一部分学者着重强调了蕺山学与朱子学的关联：如钱穆先生认为蕺山之学大体上“兼采朱王”，与东林学派欲挽救王学末流之弊的“自王返朱”之倾向“无甚差别”；（见钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1937，第16页）杜维明先生也指出：“宗周的理论向度基本上是要回到朱熹，在宗周的整个论据中不是顺着阳明的路子发展下来。然而宗周受朱子的影响又批评朱子……从这个意义上看，宗周在很多地方是继承朱学的。”（参见杜维明、东方朔：《杜维明学术专题访谈录——宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，复旦大学出版社，2001，第95页）

4. 刘宗周：《圣学宗要》，《刘宗周全集》第2册，第244页。”

5. 需要指出的是：蕺山认为，他所讲“中和说”4节，是“第一书言道体也，第二书言性体也，第三书合性于心，言工夫也，第四书言工夫之究竟处也”，可谓是“见解一层进一层”，是对朱子之学的完整阐释。但实际上，他所录“中和说”4节，既非“中和旧说”，也非“中和新说”，而是将朱子这两个时期的思想进行了混淆。其中，他所录前两说，是作于朱子“丙戌之悟”时，属“中和旧说”，而后两说则是出自“己丑之悟”，为“中和新说”；且第四说的成文时间，据陈来先生在《朱子书信编年考证》中的考证来判断，是要早于《中和说三》的。可见，蕺山在选录时不仅不按时间顺序，还有论断不明、强加己意的倾向。这实际上是说明了他所理解的“中和”说以及由此而来的工夫论点。

6. 刘宗周：《圣学宗要》，《刘宗周全集》第2册，第243—244页。

7. 刘宗周：《圣学宗要》，第259—260页。

8. 陈来先生也在《李延平与朱晦庵》一节中指出朱子和道南一脉对未发工夫理解上的区别：“他（指朱子）完全从理性主义的立场上理解李侗所欲教授给他的东西，如把体验未发看成体验客观的天理……把默坐澄心工夫仅仅看成了体会文义而进行的主体修养。……朱熹的出现，一改道南传统的主静、内向和体验色彩，使得道学在南宋发生了理性主义的转向，从此小程的影响在道学内上升为主导。”（陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003，第141页）。

9. 因《中庸》有“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的讲法，因此朱子的“中和问题”实际上就包括了他对“未发已发”的看法和相应的工夫理路。故而本节中所讲朱子对“中和问题”的阐述，亦含有上述3个方面的内容，下面不再进行解释。

10. 围绕陈来先生《朱子哲学研究》一书，有关朱子中和旧说以及中和新说的具体阐释和转变过程等内容上，学界已有很多研究成果，基本上形成了定论，本文就不再过度分析，而是根据论文中心只概述总结其中的理论内容，并具体分析此中所表现出的特点。

11. 在朱子看来，作为内在之体的“未发之性”须通过“已发之心”才能表现出来，性体又是至善中正的，所以工夫就只须用在已发上，即在良心发见处做省察扩充的工夫，“猛省提撕”方能“使心不昧”，自然下学上达；若不在良知发见处察识端倪，则“渺渺茫茫恐无下手也”。因此，他指出：“然圣贤之言，则有所谓未发之中、寂然不动者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息、不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为己发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体，应物而不穷者，是乃天命流行生生不已之机。虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已。”（参见朱熹：《答张钦夫第三》，朱杰人等主编《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第1315—1316页）

12. 朱子曾向弟子描述此未发之时心体的状态，是“其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓‘见天地之心’，静中之动也”。（参见黎靖德：《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2049页）即他认为未发之静并不是纯然的寂静，心体内此时是有知觉运动的，只是尚未有主观的“思虑”“念虑”，所以是“静中之动”。这里面，朱子区分了心体中“知觉”和“思虑”两个具体意识现象，指出未发之时心体只有“知觉”，没有“思虑”，已发后心体方有作为主观念头的“思虑”存在。

13. 朱熹：《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第562页。

14. 这种观点实际上与朱子本人在本体论上对“理”的认知，和他所持“理气二分”的态度立场有关。在朱子看来，“理”是外在的天理，而“气”落实在人身上是“心”，与“理”并非为一物，对理、义的察觉认识是需要此“心”去思虑、寻求的。正是基于此，他方将“思虑”理解为已发之时的状态，即心体对理义等的认知察觉，与本有的知觉能力有别。究其实质，朱子所讲的“未发之时，静而存养”就是指对心神、知觉等的收敛保聚，还未到对义理的省察格致阶段。

15. 陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003，第132页。

16. 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001，第89页。

17. 这里，朱子所说的“主敬”不只是统论未发时的涵养功夫，还兼指已发及力行时的“主一”之意。事实上，主敬作为朱子强调的根本方法，不仅是对“常切提撕”“整齐严肃”等收敛心体、保持心神清明等静存工夫的强调，更是指已发时的“主一无适”和“致知力行”。如他有“主一之谓敬，只是心专一，不以他念乱之，每遇事与至诚专一做去，即是主一之义”（参见黎靖德编：《朱子语类》卷六十九，《朱子全书》第16册，第2326页）和“大抵敬有二，有未发，有已发，所谓毋不敬，事思敬是也”（参见黎靖德编：《朱子语类》卷十七，《朱子全书》第14册，第572页）等说法，很明显就是将“主敬”理解为贯穿未发已发、中和动静的根本工夫。同时，他又将此理解为“专心一意”，以为未发时是使心凝聚于内而不散乱，已发时则专意于应事接物，即所谓“未有致知而不在敬者”。

18. 黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2034页。

19. 刘宗周：《中庸首章说》，《刘宗周全集》第2册，第301页。

20. 黎靖德编：《朱子语类》卷四，《朱子全书》第14册，第196页。

21. 黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》第16册，第2013—2014页。

22. 刘宗周：《论语学案》，《刘宗周全集》第1册，第551页。

23. 蕺山和朱子对“气质之性”的认定不同。事实上，蕺山的“气质之性”就是“气质之理”，朱子的“气质之性”就是“气质”，因此前者的“气质之性”就相当于后者的“义理之性”，就这一点上来说，二人对“理”的强调是不悖的；但蕺山着重指出了并不存在一个脱离“气”的义理之性，是一元论立场。故而，在蕺山这里，气质之性的概念侧重的是“理”和“性”，是用来说明气质的本质属性和当然原则，与朱子侧重的“后起之气质”有所区别。

24. 刘宗周：《与陆以建三》，《刘宗周全集》第3册，第300页。

25. 刘宗周：《学言上》，《刘宗周全集》第2册，第274页。

26. 刘宗周：《学言上》，第274页。

27. 刘宗周：《学言上》，第392页。

28. 刘汋：《蕺山刘子年谱》，《刘宗周全集》第6册，第123页。

29. 容肇祖先生也指出，蕺山“说的慎独，是偏向于涵养，用静，主静的一路的。”参见容肇祖：《明代思想史》，上海书店出版社，1990，第330页。

编辑：汪成保