“明治朱子学”发微

自1853年美国太平洋舰队司令培里打开日本国门以来，尤其是到了明治维新时期，日本提出了“殖产兴业、文明开化、富国强兵”三大口号，急剧地向“一元式”的西方文明论迈进。在这一过程中，曾经作为体制教学而存在，渗透到日本社会的庶民阶层，日本国民教化的有效工具“儒学”成了一大思想阻碍、一大批判对象。就这样，步入明治时代之后，儒学作为“学问”在面对来自西方的冲击之际迅速走向解体，作为“官学”失去了固有影响力且被排斥到了主流之外。就此而言，儒学可以说对于整个日本明治时期的思想形成、社会发展几乎没有发挥什么创造性的作用。不过，如今再度审视这一段历史，我们可以发现，儒学实则并没有消失于历史舞台，而是在明治维新之后改变了自身的形态，成了“栖息在人们内心的、作为即自态的儒教”，且对一批启蒙主义思想家产生了深刻影响。儒学或者儒教的思想与西方传来的新思想不断交织纠葛，在呈现出激烈动荡的时代变迁的同时，也形成了“明治思想史的固有领域”[1]。

提到明治时代的儒学研究，或许就会联想到所谓“御用文人”——井上哲次郎（1855—1944）撰写的《日本阳明学派之哲学》（1900）、《日本古学派之哲学》（1902）、《日本朱子学派之哲学》（1905），即“日本儒学三部曲”。井上撰写三部曲的目的，就在于“了解我国（日本）的国民道德心如何，领悟熔铸陶冶国民道德心性的德教精神”[2]，鼓吹树立起天皇制国家体制下的日本国民道德。在此我们可以确认，明治前期的朱子学绝不是犹如这一时期的西方化思想浪潮所昭示的处在一个被日本、被时代抛弃的处境，而是在与西学的持续对抗中绽放出无与伦比的生命力，朝着体系化的学问不断迈进，呈现出了一种新的文化生命气息。

不言而喻，在此所谓的“明治朱子学”的走向与定位，并不是作为显学而呈现出来的，它潜在地隐藏在近代日本知识分子的思想脉络之中。在此，本文尝试审视明治时期日本知识分子针对儒学的批判话语，对之加以重新勾勒、描述，或许由此可以树立起作为文化传统回归之根本的朱子学、作为比拟开创者之媒介的朱子学、作为东西方融合之异类的朱子学，从而构筑起“明治朱子学”的基本样态。由此，或许可以进一步探讨在日本走向西方化的过程中，儒学在这一时期的日本究竟占据一个什么样的地位，具有什么样的新生命的问题。

承前所述，明治时代在遭遇西方技术文明冲击的同时，也受到了来自西方的哲学、宗教、思想的巨大冲击。在这一过程中，西学取代了传统儒学，成为引领近代日本的潮流。但是，儒学走向“失败”乃至陷入“崩溃”的地步，实质上并不是在西方冲击突然来临之后才开始的，而是在幕府末期就已经产生了“裂变”的危机。换言之，幕府末期以来的儒学批判，为日本近代思想的延展打开了一条扬弃传统、走向西方化的道路。

审视幕府末期以来的儒学批判，或许日本实学派儒学家元田永孚（1818—1891）站在复兴儒教的立场所讲述的一段话，可以为我们解答“西学东渐”之后，儒学评价究竟经历了一个什么样的轨迹或者立场转变。元田指出：

维新以来，俄而模仿欧美文明，教育方法亦用其规则，学科精密，生徒增多，全国面目一变，至近年，法律、理学、经济、工艺、博识多艺之人胜维新之前百倍。然皆外面之装饰，长于才思技能之动而我邦之精神魂性匮乏，道德义勇之根柢浅薄，虽欲养成国家柱石之才而不复可得。……举国将成为欧美之粉饰人，是皆教育误于本末之故也。[3]

在此，元田讲述的“维新以来”，也就是指明治维新以来，日本全面模仿欧美文明，即便是在精神上也不断“粉饰”欧美的教育方法、教育学科，注重才思技能，从而出现了教育缺乏灵魂、缺少道德涵养的困境，难以培养真正的“国家柱石之才”。一言以蔽之，也就是陷入了“本末倒置”之弊端。

事实上，明治维新以来的教育改革与幕府时期以来的儒学批判构成了以西方化为蓝本而推动改革、推动维新的“表里”。幕府末期，作为中央官学的昌平校依旧延续了以往的儒学传统，以讲授经学、汉土史学、本朝史学、刑政学为核心，地方藩校还出现了洋学、兵学、医学这样的实用性的教学内容，且一批教育家大力提倡实学，提倡学校教育人才，教授“有用之学” [4]。但是，所有的针对教育体制的批判，落到根本，实则只有一个，就是“如何挖掘人才”或者说如何实现“不拘一格降人才”。正如18世纪的朝鲜通信使申维翰批评指出的：“日本没有通过科举考试采用人才之法，官吏无论大小皆采取世袭制度，因此，奇才俊物无以出世自鸣。民间人士之中抱恨离世者，多为此类。” [5]换言之，真正的问题不在于教授的内容或者说儒学本身，而在于如何开拓民路、选拔人才。由此可见，“人才”的问题可谓是西方及整个东亚社会所要共同面临的问题之一。

不过，针对明治维新以来的问题，元田永孚起草了《教学大旨》（1879），基于培养人才的目的，尤其是培养“国家柱石之才”的要求，明确主张“教学之要，在明仁义忠孝，究智识才艺，以尽人道”。明治时代的教育，则是必须“阐明祖宗之谟训，继述代代之令典，准由国体风俗，养成日本人之魂性”，提倡“本祖宗之训典，专明仁义忠孝；道德之学，以孔子为主，人人尚诚实之品行。……使大中至正之教学布满天下，我邦当可以独立之精神，立于宇内而无愧”  [6]。元田的基本主张概述如下：第一，就是秉持祖宗训典，提倡“仁义忠孝”。这一点也就是推崇以天皇为核心、自上而下的政治体制，回归传统的日本国体。第二，则是借助孔子的主张，推行道德之学，强调诚实品行，也就是侧重在庶民大众中强调“国民道德”的建设。第三，就是让“大中至正之教学”布满天下，这一天下不只是日本，还包括整个宇内，强调日本必须自西方的“思想藩篱”之中独立出来，从而实现屹立于世界强国之林的重大目标。

围绕元田永孚的这一立场，迄今为止的基本评价大多是站在一概而论之的立场，将之把握为“儒教主义·日本主义·国家主义”的立场。但是事实上，细致审读这一时期元田永孚的教育思想，或许我们可以推导出以下最为关键的两条：第一，就是针对西学教育注重外在的“才思技能之动”，明治日本需要回归到传统的儒教主义，发展以国民道德为核心的内在的“精神魂性”的新教育，而不是以后者完全取代前者，实质上后者也取代不了前者。第二，就是教育的根本在于培养人才，尤其是要培养国之大才，以抵御来自西方的巨大冲击。这一点并不是说这样的人才需要去掉“表”的外在的内容，或者说完全否定“才思技能之动”，日本的目标只要是步入世界，无愧于宇内，就不可能将自身闭绝于世界之外，而必须走向一种“折中主义”。这样一个“折中主义”，可谓是贯穿、潜存于整个日本近代。

就此而言，元田永孚的思想可以说绝不是标新立异，或者一味地附庸于政治，或者说就是政治本身，而是与这一时期日本传统知识分子的主张基本上保持了一致，元田永孚也不是什么绝对的“儒教主义者”。就在《教学大旨》颁布的次年即1880年，以重野安绎、川田刚、三岛中洲为核心的一批知识分子发起组织了“斯文学会”。组织该学会的目的在于：“我邦礼仪廉耻之教，与彼欧美开物成务之学，并行不悖，众美骈进，群贤辈出，以望赞翼明治之太平。” [7]在此，斯文学会提出了“众美骈进，群贤辈出”的口号，也就是希望日本的“儒教主义”与西方的“科学主义”结合在一起，尝试走出一条文明调和的道路。对此，清朝驻日官员黄遵宪（1848—1905）编撰的《日本国志》中指出：“明治十二三年，西说益盛。朝廷又念汉学有益于世道，有益于风俗，于是有倡‘斯文会’者，专以崇汉学为主。” [8]在此，我们可以认识到黄遵宪认识这一问题的“中国视角”，即“汉学有益于世道，有益于风俗”。故而，黄遵宪认为该学会主张“专以崇汉学为主”，突出了日本在“风气为之一变”的巨大变革时期坚持儒学的态度。但是，黄遵宪的这一认识实则与该学会的“并行不悖，众美骈进”的基本主张大相径庭，这一点可谓是尤为关键。

在此，围绕重野安绎这一人物，本文试图阐明一点，即针对儒学失去官学地位，失去所谓“势力”的问题。在1888年东京学士会院的演讲之中，重野安绎的一段话可谓是令人回味。针对批判儒教的时代风潮，重野不无批评地指出：“若咎儒教之繁文缛节，或诽其拘忌之基，欲废弃之，是见其末弊而不窥其立教之本源。若以儒教之本国——中国今日国势不振而轻蔑其教，是所谓皮相之见。” [9]换言之，在重野的眼中，儒教精神不仅包括注重道德实践的内容，还与人格独立、自我实现的西方近代精神彼此相通。或许正因为抱着这样的认识，故而“斯文学会”的汉学者们积极提倡汉学的效用性，主张汉学、儒学与外来的西学兼容并包，融为一体。

不管如何，在这一时期，日本知识分子的基本主张应该说并不是采取与西方对抗、对决的态度，尝试颠覆明治维新以来的西化主义浪潮，回归到日本主义的立场，并尝试赋予它以一种道德主义的“色彩”，而是采取了“折中主义”的立场，尝试将日本与西方相互“调和”，希望走出一条“并行不悖，众美骈进”，由此而实现人才培养、人才选拔的“群贤辈出”的道路，进而自“明治之太平”而走向张载《西铭》所提倡的“为往圣继绝学，为万世开太平”的盛世愿景。在这一过程中，以孔子为核心的儒学重新被加以利用及评价，成了足以与西方相媲美、为日本所利用的有效工具。

作为近代日本最大的思想家，福泽谕吉（1835—1901）著述的《文明论概略》（1875）一书延续了黑格尔以来的西方话语，将中国划分为欧洲文明标准下的“半开化”的国家 [10]，并引导日本人走向了“智”的世界，开拓了日本人的世界意识。不过，提到福泽谕吉针对中国尤其是中国儒学的批判，则会让世人禁不住联想到著名的“脱亚论”。1885年3月，以中日之间的朝鲜争端为背景，福泽谕吉在《时事新报》发表了著名的《脱亚论》一文，针对中国与朝鲜展开了批判：

我日本之国土虽在亚洲之东边，其国民之精神既已脱离亚洲之固陋，转为西洋之文明。然不幸之处有近邻之国，一曰支那，一曰朝鲜。……（二国）论及教育之事则言儒教主义，学校教旨则称仁义礼智……毫无真理原则之知见，……尚傲然无自省之念。……我辈视之……不出数年其必将亡国，其国土必将为世界文明诸国所分割。[11]

在文中，福泽谕吉批判以儒教礼乐为传统的中国与朝鲜，指出他们依然迷恋于过去的古风旧习，缺乏探索真理、探索西方、探索世界的精神，不求改革之道以挽时代之危局，其命运必将是支离破碎，被西方列强所分割而走向灭亡。简言之，福泽谕吉的儒学批判集中在以下两处：首先，就是儒学教育言必称“仁义礼智”，缺少科学的思维；其次，则是将儒学教育归结为中国与朝鲜，指出二者缺乏“自省”的观念。

不言而喻，在福泽谕吉的他者——中国批评的背后，潜藏着一个针对自我，即日本的潜在认识。一方面，日本绝不是一个儒教化的国家，或者说日本并不是一味地讲究“仁义礼智”，而是尤为注重科学的精神。这样的科学精神不是源自东方，而是来自近代的西方世界；另一方面，日本尽管历史上曾接受儒学，但并不以“君子之国”而傲然自居，而是带有谦逊、自省的观念。依照福泽谕吉的逻辑，日本人的这一观念体现在积极输入西方学问的过程中，由此转而认识到中国儒学的“鄙陋”之处，故而才带有谦逊、自省的观念。不言而喻，福泽谕吉之所以提出这样的论断，并不是基于儒学本身的直接批判，而是基于以西方文明为蓝本的世界文明说，强调日本不可以走中国的道路，而是要学习西方，并认为唯有如此才能自“半开之国”一跃成为西方式的“文明之国”。

但是，我们对之也禁不住持有一个疑问，即福泽谕吉为什么完全忽略了中国人睁眼看世界的代表之作——《海国图志》，而是刻意编排出中国人乃至中国社会的“停滞”观念？福泽谕吉是否在一开始就对儒学抱着这样的批判态度，幕府末期的日本儒学或者说朱子学是否就是如此？正如学术界的不少前期研究所示，魏源编撰的《海国图志》一书在日本获得了极大的关注  [12]，朱子学也成了日本抵抗西方学问之际的理论依据之一。但是，福泽谕吉为什么在此展开了令人惊诧并“超越”史实的批判。

首先，就“中国批判”而言，福泽谕吉的这一批判接续了幕府末期以来的中国认识。尤其是在知悉中国战败于英国的鸦片战争之后，日本知识分子对之极为重视，从而也针对中国学术、中国产生了批判意识。儒学者佐久间象山（1811—1864）指出：“东洋道德，西洋艺术（技艺），精细无遗，表里兼该，因以泽万物，报国恩。” [13]福泽谕吉继承了佐久间象山提出的“穷理”一说，将之按照西方的方式把握为“实测”和“实验” [14]的方法，还撰写了《训蒙穷理图解》一文。不仅如此，福泽还在《福翁自传》中说道：“东洋的儒教主义与西洋的文明主义相比较来看，东洋缺乏的，就是有形的数理学与无形的独立心。”[15]哲学家西周（1829—1897）站在批判儒学、提倡哲学的立场，借助西方学说提出了System（体系）与Method（方法）的范畴。换言之，日本在此实则经历了一个“自儒学到哲学”或者说“通过迂回中国而转向西方”的立场转换。换言之，中国究竟如何，在这一时期日本知识分子的眼中实际上一点也不重要，反倒是西方的学术或者方法在借助中国“范畴”，犹如“穷理”一样而得以被重新界定，且被赋予了新的内涵。最为重要的，就是学问的核心转换为西方的学问。

其次，就儒学批判而言，尽管整个中国社会一直维持着封建王朝体制，一直用科举制度来选拔人才，但是这是否就是儒学的问题，就是科举的问题？对此或许还难以判断。但是反过来说，针对儒学或者朱子学的批判，福泽是否做到了切实而正确？这样的批判究竟是指向中国，还是指向日本自身的儒学者？对此我们也不得不抱有巨大的疑问。事实上，与众多的江户时代的儒学者一样，与其说福泽是批判朱子学本身，倒不如说只是攫取了作为制度的朱子学的“表象”，且更多地侧重在日本的朱子学，而不是在根本上反对朱子学本身。事实上，就在撰写完《文明论之概略》之后，福泽在该书的《绪言》中留下了“真正的足以称之为文明的全大论” [16]一段话，该文字来自朱熹（1130—1200）的“全体大用” [17]，也就是将自身的思想创作比拟为朱子《四书集注》一般风靡天下、泽被后世的学术活动，认为这一活动可以为日本开启一个新世界 [18]。换言之，福泽批判的是日本学者崇拜朱子的“奴隶心理”，突出了自身的主体性或者独立心。不过，这样的主体性或者独立心不是针对西方而言，而是针对曾经哺育日本人数千年、滋养日本人数千年的中国或者儒学。

概而言之，如果说一种主张、一种学说最终将归结为“主体性”的思想或者“独立心”的思维的话，那么，在创作《文明论概略》、撰写《脱亚论》的福泽谕吉的眼中，一切的学问或者思想皆不过是一种“自我表述”而已。正如本文所阐述的，福泽谕吉借助朱子的“全体大用”，尝试构筑起与朱子学一样引领时代、引领日本的新学问，这就是福泽谕吉的“主体性”或者“独立心”的最为真实、最为直接的体现。福泽谕吉在这样一个思想转向、文化转型的过程中期待成为一个思想巨匠，福泽谕吉也确实在跌宕起伏、波澜万丈的时代浪潮中成为影响整个日本的最大思想家，由此也成就了作为“开创者”的最大价值。在此，福泽谕吉的心底始终没有忘记的参照对象，应该说也就是中国的圣人——朱子，就是引领了中国数百年的朱子学，通过一种比拟的方式，福泽谕吉将中国儒学作为一大媒介，以此来把握日本新时代的学问，由此树立起自身作为时代的开创者的重要地位。

三、作为东西方融合异类的朱子学思想

承前所述，作为《日本朱子学派之哲学》的撰写者，井上哲次郎认识到这一时期的日本“佛教废，儒教衰，武士道不振，我国以往的道德主义濒临灭绝之期，其状不啻千钧一发之际。反之，西洋之道德主义逐日输入近来，已具席卷我精神界之趋势”[19]。故而提倡重新树立历史，振奋精神，“使东西洋哲学融为一体，进而形成超越，乃是当今学界的当务之急”[20]。继在野的学问——阳明学的研究之后，针对历史上作为官学的朱子学，井上哲次郎指出：“朱子学使得人们温良、恭谦而笃实……以促进人格完善为己任。朱子学派的道德主义和当今所谓自我实现说虽然在形式上有所差异，但在精神上如出一辙。”[21]这体现了朱子学具有的古今相通、东西一贯的普遍价值。

审视这一段话，我们可以感受到井上哲次郎最为直接、极具抵抗的思维方式。首先，较之之前提到的元田永孚、福泽谕吉，井上在此不仅突出了日本“以往的道德主义”，还提到了“西洋”的“道德主义”。换言之，这样的阐述打破了过去的“东洋道德、西洋艺术”（佐久间象山，《省諐录》，1854年）或者说“和魂洋才”的“体用”逻辑或“补完”模式，采取了最为直接的对抗方式；其次，井上在此也揭示了一大问题，就是面对“佛教废，儒教衰，武士道不振”的困境，日本应该如何树立、发扬东洋的道德主义？也就是默认了东洋与道德主义相结合的前提，把“道德主义”作为首要的前提。

不过，较之真理的探究与道德的追溯，正如井上所阐述的：“明治三十年（1897）我奉命参加在法国巴黎举办的万国东洋学会，发表了《日本哲学思想之发达》的演讲。回国后，日益感到对日本哲学进行历史研究的必要性，便开始对德教渊源稍加阐明，探寻学派之间的关系，以至于书稿堆积，铺满箱底。其中，阳明学自成一部，于是将之命名为《日本阳明学派之哲学》，姑且将书稿原样公之于世，希望能有助于医治当今社会的病根。”[22]简言之，“日本”这一国家处在“病态”下，需要通过历史研究、德教探索、学派整理，来把握这样的“病根”或“病理”之所在。那么，为什么“国家”会成为暗默式的前提？为什么要去追究“国家”的病根之所在？或许日本学者子安宣邦的研究可以提供一点启示。

黑格尔历史哲学的“东洋”叙述，是以作为批判性叙述的本来基准的“我们的宗教”“我们的道德”，最后“我们人类”的提示为前提的。在这个意义上，黑格尔作为历史哲学中的“东洋”叙述便成了这样一个最初的、也是最彻底的代表性例证：从西方视野出发关注东方，由此构成的对异质性文化，即非西洋文化的叙事。[23]

在此，子安宣邦将黑格尔的“东洋概念”视为“紧箍咒”，认为它完全笼罩在以井上哲次郎为代表的近代日本学者的思维之中。黑格尔的历史哲学突出“历史的意识”，强调作为“东洋的专制”（Oriental Despot）的“停滞的东洋”[24]，这样的思想观念既延续到后来的马克斯·韦伯，也波及来自日本的井上哲次郎等一批人。不过在此，我们也必须梳理一点，即黑格尔的“历史哲学”或者说“法哲学”的逻辑起点，与其说是主体性的“我思”，倒不如说是“国家”这一范畴。基于这样一个基本前提，我们可以认识到潜存于井上哲次郎心底的“希望有助于医治当今社会的病根”的真正动机。作为问题，事实上不在于是否存在“病根”，不在于这样的“病根”究竟是什么，不在于它呈现出什么样的“病态”，而在于子安宣邦勾勒出来的黑格尔以国家为原点、为判断基准的逻辑。这样的“病根”必须存在，为了国家而必须存在。这样一来，作为批判性的话语结构，就可以勾勒出所谓“日本的宗教”“日本的道德”，最后就是明治日本的“以天皇为核心的神道教”，接续下来的就是近代日本人的“以臣民的道德心为根本的国民道德”，而后则是大日本帝国的“以日本人为神的选民的大东亚”建设。

在此，我们亦可以深切地感受到一点，就是针对中国儒学，尤其是朱子学的批判在近代日本一直延续到了“中国批判”的视角，构成了近代日本重新构筑新的学问、重新把握中国的思想基础。针对如何建立新的道德主义，井上指出：“根据我之所见，以康德、黑格尔诸氏而兴起的道德主义，其大体正确，且贴切。为什么如此？在此姑且不论，若是以之为基准，则应该与我国以往之道德主义合而为一也。”[25]在此最大的问题，就是“姑且不论”，但实质上却需要大论特论。但是，井上却轻描淡写地采取了回避的态度。依照这样的逻辑，井上哲次郎推崇的“道德主义合而为一”，是否可以理解为否定中国儒学、批判朱子学，由此梳理出“日本朱子学派之哲学”，进而将之与西方的康德、黑格尔宣扬的道德主义“合而为一”。换言之，井上提出的“合而为一”是排斥中国儒学、排斥朱子学，是中国“缺席”或者说“不在场”的东西洋的合一性的道德主义。

作为表述，井上指出，日本要不偏不倚地将两者合一，不可偏废，要把“东西洋道德的长处融为一体，得以实现古今未曾有之伟大道德”[26]。归根结底，井上试图主张的根本，在于东方与西方的“道德主义”的融合，由此来树立起以道德主义为核心的东方哲学。但是，这样的“东方”是否包括中国，这样的学问是否是被日本改造了的所谓的东方哲学，这一点也成为井上“姑且不论”的内容。作为结论，正如井上在《明治哲学界的回顾》一文中所提出的：“我在专攻西方哲学的同时，也不懈怠东方哲学的研究，企图将两者融合统一，努力以此为己任。”[27]在此，中国儒学或中国的学问既是日本谋求东西洋“融合统一”的基础，同时也是一大异类的存在，一个被潜在地加以取代、否定的对象。

四、结论

本文的标题以“明治朱子学”为核心，事实上，这一学问是否成立？迄今为止也引发了不小的争论。但是不可否认，处在西学东渐的明治时代这一重大时代背景下，不只是明治朱子学，即便是井上哲次郎所谓的“朱子学派之哲学”，也是一个不断被批判、被否定的主题，故而也令人禁不住感受到所谓“日本朱子学”不过是一场“虚构”而已，其目的是为了摆脱过去、对抗他者、迎合日本的时代要求。一言以蔽之，日本学者通过将朱子学排斥为“外学”、界定为“毫无真理原则之知见”或者可以接近“西方伦理”的学问，从而将它转换为可以为近代日本天皇制的政治体制服务的“国民道德论”。就这样，原本是以普遍的“人”为对象的朱子学被日本人基于国家立场而进行解构，进而转换为以日本的国民为对象的所谓“国民道德论”。在这一过程中，潜藏了一种内部与外部，日本与中国的二元对立、彼此对抗的“现代性”原理。

不仅如此，正如本文所探究的，我们必须提示一下日本学者的关注焦点，即是否存在“日本朱子学”？是否存在“日本朱子学派”的系谱？这样的问题肇始于井上哲次郎的哲学史的书写，并一直延续到现在。而且，这样的问题是否是一大“问题”？应该如何把握这样的“问题”？需要我们针对“问题”本身展开缜密的叩问。事实上，如今探索朱子学的现代意义，这一问题原本是一个“是与非”的问题。但是日本学者一直关注的，却是一个“有无”的问题。不可否认，二者之间的错位与乖戾，也导致了“东亚朱子学”的内在冲突。但是，作为前卫性的研究，我们还是要回归根本，即如何树立全球化的“朱子学”？借助学者张文木的阐述：“公平屈服于效率，继而人权屈服于资本，是资本全球化的症结。”  [28]社会的发展机制是否以效率为先，成为人们判断事物发展乃至成功与否的一个标志。由此，公平的问题湮没在快速发展的激荡脉搏之中，缺失了自身理性的“判断基准”。那么，朱子学是否可以解决这样的全球化问题。在此，本文试图尝试的，不是在于朱子学迄今为止所关注的问题是否具有“全球性”，而是在面对日益突出、不断激化的全球化问题的时候，朱子学是否可以直接面对它，且能提出独到的方案。就此而言，“中国朱子学”或者“东亚朱子学”过于局限在特定区域、特定历史的语境下，如今则是需要走向“全球化的朱子学”。中国一贯崇尚“和而不同”的世界格局，朱子学也应该为构筑这样的世界做出贡献。所谓“明治朱子学”的探究价值，由此可见一斑。