《敬斋箴》与海东朱子学的工夫实践特质

《敬斋箴》与海东朱子学的工夫实践特质

朝鲜朝立国，独尊程朱性理之学。由此，关于朱子学的章句训诂、义理阐解与思想论辩就构成了王朝思想形态的一个显著征象，这为重新省察朱子学的文本经典性型塑样态提供了一个有别于母体文化固植的新视域。《敬斋箴》作为朱子全面阐述持敬思想与工夫实践的自警文本，兼具文学性与思想性而广受朝鲜朝帝主、朝臣与儒士的尊崇，成为他们日用修养的行为指针。因其“工夫缜密，盛水不漏”及“括千圣相传之诀，备一心极治之方”而被奉作“圣学心法”[2]，所谓“为学莫切于持敬”“持敬之方，《敬斋箴》尽之矣”[3]，故出现了数量甚夥的注解析疑之作（如《敬斋箴集说》《敬斋箴解》等）与模拟仿效之作（如《续敬斋箴》《敬己斋箴》等）。规诫的箴体属性与经筵制度的符契在朝鲜朝君臣讲读互动中，成功地实现了文本对象的内外变移，从而使箴体复回到“刺王阙，正得失”的政教功用的权利话语体系中，如李羲发（1768—1850）在御考“问雅颂”策中临尾作谏：“朱子之学固具于《书》若《诗》，而求其直指全体者，则莫切于《敬斋箴》一编。敬者，圣学之所以成始而成终者也。诚愿殿下日跻圣敬，而为斯民先焉。” [4]与此相对，君主受箴作为帝学养成的重要一环，其典范效应与态度取向又强有力地左右着士大夫对《敬斋箴》的认知面向与容受方式，并成为他们获取经典诠释优先权、建构学术自为思想体系的直接外在驱动力。这种群体性互为的良性运作机制，为《敬斋箴》的经典化提供了深广的历史文化场域。探讨《敬斋箴》在海东文学思想史上的文本变异与义理新诠，揭橥其间隐喻着的王权、政治、思想、学术、文学的复杂纠葛关系，可以为传统朱子学研究衍拓出一条颇具观照价值的思考理路。

受帝主治国理政的为学驱动，宋代“经筵侍讲”为士大夫借由经典诠释等学术手段以阐扬政治理想，为帝主进行政治实践提供了制度化平台，这为朝鲜朝承取强化。朝鲜朝中期著名朝臣、思想家、岭南退溪学派创始人李滉（1501—1570）晚年集毕生学养之功，将儒家思想精粹与义理价值辑作10个可视化的圣学文图，于宣祖元年（1568）进献宣祖，此举被视作东亚朱子学发展史上一个里程碑式的思想事件 [5]。作为第九图，《敬斋箴图》与其他图不同，非李滉自作，乃是径直从朱子后学王柏处引来。其图如下：

李滉图下解辞曰：“右箴题下，朱子自叙曰：‘读张敬夫《主一箴》，掇其遗意，作《敬斋箴》，书斋壁以自警云。’又曰：‘此是敬之目，说有许多地头去处。’臣窃谓地头之说，于做工好有据依，而金华王鲁斋柏排列地头作此图，明白整齐，皆有下落又如此。常宜体玩警省于日用之际、心目之间而有得焉。则敬为圣学之始终，岂不信哉！”[6]此图源自朱熹嫡传后学，为李滉仿图而别制其他9图的根柢，故被视为“十图之要领”。李象靖（1711—1781）在《书黄养甫家藏〈圣学十图屏〉后》中云：“盖此为图者凡一十，而道体之本原、心性之妙蕴与夫问学之工程梯级，莫不于是而具焉。逐图各是发明一理，然《小学》《大学》者固八图之规模基本，而《敬斋箴》者又九图之主宰要领也。”[7]故考是图之政教要义，乃在经筵制度下君臣共建王朝政治思想与学术体系的互为实践中。

首先，箴诫传统的人臣之义。箴体诞育于先秦三代，是人臣向君主进行规谏的一种政治功用行为，目的在“刺王阙，正得失”。《国语·周语》载：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。”韦昭释“师箴”为：“师，小师也。箴，刺王阙，以正得失也。”[8]李滉对此有着非常自觉的政教意志，其《札》所陈缘起亦依归春秋“天子听政”之制：

然而在文随世变的流衍过程中，箴体虽保持着规诫的属性，但却因撰著主体及规谏对象的渐次变移而大致分化为官箴、私箴与咏物箴3大类 [10]。唐宋时期，私箴达到鼎盛，朱子书《敬斋箴》于其壁以自警，正是其中代表。李滉则有目的地效法张九龄进《金鉴录》、宋璟陈《无逸图》、李德裕献《丹扆六箴》、真德秀上《豳风·七月图》之举，成功地实现了箴诫对象的内外转移与箴诫功能的政治复归，彰显了责成君德的人臣之义：“爱君忧国拳拳之深衷、陈善纳诲恳恳之至意，人君可不深念而敬服也哉。臣以至愚极陋，辜恩累朝，病废田里，期与草木同腐，不意虚名误达，召置讲筵之重，震越惶恐，辞避无路，既不免为此叨冒，则是劝导圣学，辅养宸德，以期致于尧舜之隆，虽欲辞之以不敢，何可得也。”[11]

其次，内圣外王的规范帝学。面对前朝高丽佛国致乱所造成的人心沦丧与社会失序等严峻问题，朝鲜朝独尊程朱“性理之学”，在很大程度上是因为他们力图通过重构儒学，为社会的秩序恢复与个体的安身立命提供思想正名与解决方案。如释《敬斋箴》“毫厘有差，天壤易处”：“大则君不君、臣不臣、父不父、子不子，小则万事皆不得其所，是之谓天壤易处。”[12]李文源与正祖就国朝纲纪行对云：

批曰：“卿之此奏，可谓目下先务。是矣是矣！国之有体统，犹人之有家法。莫曰属于仪文间细节，洒扫应对为修齐治平之本。大抵迩之事父，将以远之事君也；入而敬兄，将以出而敬长也。为学做圣之方，其要亦自外面威仪上用工始。观于程子《四勿箴》制之于外之语，及朱子《敬斋箴》正衣冠之训，庶验予言之不诬。数十年来，朝端乏矜式之美，野外无在山之畏。童习浮靡，长益放纵，居常动作，不识绳墨，及其立朝从宦，己不免技痒之所使。且况濡染于先进者，即亦这般风俗，则‘礼让’二字非所可论。常常以体统边事，随处提撕，不嫌其丛脞者，是岂得已而然？”[13]

因此，朝鲜朝君臣特别重视“正学”“道统”，强调修齐治平的达圣进路，所以内在“德性”的形塑就成为理想帝主形象的第一要义而区别于前代重权术、事功的帝学思想，故有“持敬养性”之要义。宣祖十八年御书“存心养性”4字并令群臣制辞以进，贾让进启云：“养性之道，在存其心，存心之要，不过曰敬而已。持敬之方，先儒论之详矣，而朱子《敬斋箴》最为明备。愿殿下常置此箴于座隅，而留心焉，乃存养之要法也。”[14]“敬”作为一种修养工夫，是内在心性调控与外在行为规范的和谐互动与有机统一，而“整饬威仪”就是关乎身心内外的重要关捩。正祖云：“人于威仪之际，固不可忽也。大抵治心、治身之工，如知行之不可阙一，故曰‘敬以直内，义以方外’，又曰‘制之于外，以安其内’。此是敬义夹持，内外交修者也。盖治心，莫切于涵养；涵养，莫要于居敬。居敬之工，必自主静始。苟欲用力于主静，则动作威仪之际，尤所当慎。朱夫子作《敬斋之箴》，首言正衣冠、尊瞻视。……所以整饬威仪，为居敬主静之工也。以是益知其威仪之大关于治内外也。”[15]

朱子自评《敬斋箴》云：“此是敬之目，说有许多地头去处。”[16]足见其作此箴时思想的深刻与自觉，为后学的深入研习与实践导向提供了丰富的内在诠释张力。谨录全文如次：

比勘中韩学人对《敬斋箴》义理内涵的理解，有以下两个方面值得申说：一方面，在对箴文整体结构与义理思想的把握上，王柏《敬斋箴图》、吴澄《题文公敬斋箴后》等构建起的以“主一无适”为核心，以“动静无为、表里交正”为基本内容的阐释框架奠定了韩国学人的认知基础，表现出了朱子学本土正统的导向性。二人皆主张箴文是以“主一无适”为主脑而分别从动、静、表、里4个方面论述持敬的修养工夫，故以每章4句为裁段将箴文分作10章。朝鲜学人依循这一框架，补充阐述了箴文每章的精义以及各章之间的内在关系。如柳重教（1832—1893）《题敬斋箴图后》云：“右朱子《敬斋箴》，金华王鲁斋作《图》，布排整齐，深有助于观省。谨按箴凡十章。第一章敬之立乎静也，第二章敬之行乎动也，此以时分言也。第三章敬之著乎表也，第四章敬之存乎里也，此以地头言也。第五、第六章比次述程子所言‘无适之谓一，主一之谓敬’之意，以承之无时无地而不用其力者也。第七章结上文，遂言其效，动静相循，靡一息懈，故曰‘无违’；表里互资，罔一毫忒，故曰‘交正’，皆主一之成效也。第八章承动静无违之语而极言有违之害，第九章承表里交正之语而极言失正之害。末章呼小子，自警以终之。总一篇而论之，则上举时地以列其目，下具效害以极其趣，中置无适主一二章，作通篇命脉，按《图》细考之，可见也。”[18]

另一方面，在对箴文的具体文献考释与字句意思的理解上，韩国学人多摆脱中国学人之成说，从而表现出了朱子学异域流传的主体性。一是对《朱子大全》《性理大全》所载箴文“惟精惟一”之“精”字与《心经》《圣学十图》作“心”字进行校辨。金元行（1702—1772）就箴文义理，认为作“心”字解，《答玄子敬》云：“《敬斋箴》‘惟精惟一’之‘精’，《心经》作‘心’字，《朱子大全》及《性理大全》皆作‘精’字，未知何者为是耶？尤庵先生手写此箴，方在鄙家，而亦作‘精’字矣。‘惟心惟一’之‘心’字，不独《心经》为然，退溪《圣学十图》亦然。然《朱子大全》既作‘精’字，尤翁又依此书之，则诚不敢以彼易此。但此箴此句，是发明‘主一’之义。故主于心之一者而为言，似甚好。退溪之意，其亦出于此耶？”[19]然而实学派代表李瀷（1681—1763）则从下文“万变是监”之“监”字义而驳斥“心”说，持作“精”解的观点，《与尹贞伯》云：“‘惟精’之‘精’。《心经》作‘心’，退溪从之。然《朱子大全》及《性理大全》既作‘精’字，则不容他议。寻常以万变是监者，作鉴照意看，故谓心字差胜。或虑《大全》有误。今详‘监’字本非鉴照之意。凡事惟精惟一，虽万变莫不监于是，谓事事皆精一也。‘监’如‘监戒’之‘监’，盖不贰参则一矣。犹无分于善恶。惟既精而一，然后可以守其本心之正也。日用之间，事事监此为法。如是看方为晓然。”[20]因不同文献所存在的异文而产生的义理论争，显然与中国朱子后学不斤斤于字句之义而唯通其大旨的做法不同，这在很大程度上代表了他们的细读水平与谨严作风。

二是对箴文“弗贰以二，弗参以三”句之“贰”“二”与“参”“三”进行字义商榷。李象靖《答黄稚见》云：“《敬斋箴》‘贰’‘参’字与‘二’‘三’字不同。‘二’‘三’者，自然见成之数；‘贰’‘参’者，拟议以成其数之名也。如《易》之‘参天而两地’、《礼》之‘周旋而贰’，皆此义也。佛家有能与所能之别，‘二’‘三’者，所能；而‘贰’‘参’者，乃其能也。” [21]黄德吉（1750—1827）《答李纪瑞》云：“《敬斋箴》‘贰’‘参’字，朱子已详之，其曰：‘初来有一个事，又添一个，便是来他贰，成他两个。元有一个，又添两个，便是来他参，成他三个也。盖言其主一而已。一则敬也云。”[22]宋穉圭（1759—1838）《答李仲涵》云：“敬之用工，固非一端，而论其至处，则莫非主一。虽事物当头并至之时，不以应接之烦，乱我方寸，逐一裁处，克尽吾分，则心不失其惺惺，而亦何害为主一耶？《敬斋箴》所谓‘弗二而贰，弗三而参’，实是此境界。”[23]

三是对“主一无适”主旨进行内涵重构。“主一无适”是二程“持敬”思想中的一个重要理学命题，其云：“或问敬。子曰：‘主一之谓敬。’‘何谓一？’子曰：‘无适之谓一。’‘何以能见一而主之？’子曰：‘齐庄整敕，其心存焉；涵养纯熟，其理著矣。’”又云：“主心者，主敬也；主敬者，主一也。不一，则二三矣。苟系心于一事，则他事无自入，况于主敬乎？”[24]由此可知，二程“主一无适”的“持敬”思想是“心”“事”二分而为一的关系：“主一”是就“心”言，“无适”是就“事”言；在性理上，只有“心”是“敬”的根本，在事功上，只有“心”专意于一事，则不为其他事所适入而扰乱心志，妨碍修敬。这一思想为朱熹《敬斋箴》加以全面吸收、推演与发挥。程、朱这一“持敬”的基本思想也为朝鲜朝学者所体认，如郭锺锡（1846—1919）《字训·敬》：“无适乃主一之注脚，如此则此箴之先言无适而后言主一，何也？伊川云‘主一之谓敬，无适之谓一。’盖展转相解，而亦略有差别。无适就事上言，故此曰当事而存。主一就心上言，故此曰惟心惟一。当事而无适则心便一，故曰无适之谓一。此所以先言无适而后言主一也。”[25]朝鲜朝学者不止于此，还将朱熹《敬斋箴》的“持敬”思想向前推申，从动静二要进行理解。卢守慎（1515—1590）《字训·敬》：“‘主一无适，是之谓敬。’心主此一，更不走作，所谓敬也。无事时，此心湛然常存，此静而主一，即上所谓中也。有事时，此心应此事，更不杂以他事，此动而主一，即上所谓和也。程子曰‘整齐严肃’、谢氏曰‘惺惺’、尹氏曰‘收敛’、朱子曰‘畏’，此数说，可见其义。且朱子《敬斋箴》言动静表里工夫周悉，最当玩味。”[26]尹愭（1741—1826）从思想渊源流别的角度，指出朱熹以动静论“持敬”乃出自子思“慎独”的思想，《慎独》：“子思之所从学者，曾子也；曾子之所立教者，《大学》也。《大学》诚意章，已有慎独二字，则子思之言，盖本于此矣。后乎子思而传子思之道者，朱子也。今观其《敬斋箴》一篇，与子思之言无不相合，静而敬，是戒惧也；动而敬，是慎独也。惟恐须臾之有间，是戒惧也；惟恐毫厘之有差，是慎独也。盖君子之心，常存此敬。”[27]这既体现出了朝鲜朝学者的理解深度，也较为深入地契合了朱熹《敬斋箴》全面建构其“持敬”修养工夫的思想架构与理论体系。

从朝鲜朝学者对朱熹《敬斋箴》的义理诠解窥探他们的“持敬”修养的工夫实践特质，其尤具特色之处，大要有三。

首先，持敬治心的本原之性。朱熹在继承二程“敬以直内，义以方外”主敬思想的基础上，进一步发展“敬义夹持”的主敬思想。《朱子语类》：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如‘出门如见大宾，使民如承大祭’，不敬时如何？‘坐如尸，立如齐’，不敬时如何？须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。”[28]主张内心工夫与外在工夫的动静表里结合，“敬”与“义”作为程、朱心性修养论的基本范畴，非常强调与实际社会实践相联系的、处事便宜的“活敬”心性修养方法，反对僵化、古板的“死敬”心性修养方法。相较而言，朝鲜朝学者比程、朱更强调“敬以直内”的“心”的本原涵养工夫，李滉主张“只将敬以直内为日用第一义”，“平居无事是涵养本原地头，外俨若思，中心主一，惺惺然时也。一念之萌，但遏其邪而存其理尔，一切排遣不得。盖无事时，固当静以存养，然如有所当思而思，能主一，无走作，是乃静中之动，恐无害于持心也”[29]。心性修养最重要也最难做到的是持心，“人之持心最难，尝自验之，一步之间，心在一步亦难”[30]，质言之，持敬治心在根本上是对程、朱理学“存天理，灭人欲”的发挥，敬以直内体现的是天理，心之放肆表现的是人欲。如果不以敬来控制人欲，就无法达到天人合一的至圣境界，只有内心常惺惺，保持一种警觉、敬畏的状态，自明收敛不放纵，才能做到主一无适。再如金宗德（1724—1797）《答大山先生》云：“《敬斋箴》‘天壤易处’云云，凡君君臣臣父父子子、尊卑亲疏、法度品节之各得其序者，都系于一心，而心之管摄照管运用，都由于一敬。此敬毫发有差，则非但渐渐驯致许多病败，当下便有此等气象否？看得甚好。寻常嫌北溪说太慢了，不见心法严密可畏处，不谓来谕偶同也。”[31]

其次，持敬知义的省察之节。如何涵养以直内，则需要通过时时省察外在的日常事为。这是一种由外在事为反躬自省的一种初级手段。一方面需要初学者“整齐严肃”，从视听言动容貌辞气上做工夫，即所谓“古人欲存无形影之心，必自其有形影可据守处加工，颜曾之四勿三贵是也”[32]，这就需要初学者遵守日常生活中三省、三贵、四勿等法度以节制外在行为，从而使心中之理得到存养省察，以达到无形影之心的本然状态，故其言曰：“但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貌整，正思虑，正衣冠，尊瞻视等，数语而实加工焉。则所直内，所谓主一自然，不待安排，而身心肃然，表里如一矣。”[33]另一方面需要初学者时时省察自己的私欲，一旦有之，旋即克别，此功夫随事为之起而功夫连续不断,内心自省以检察所作所为是否中理。

此心须是谨慎有所“敬畏”，战战兢兢，如履薄冰。此种敬之心境或心态，极严肃认真，亦极警觉敏感，一知所作所为不中理即刻自省自止，不令行为继续表现，亦即刻自悟自改使之趋于中理。故这一省察自心之所为，是丝毫不能间断，始终如一，保持敬的状态，间断和放肆，常因一念之差，顷刻间使“敬”之功夫半途而废。故义以方外，省察事为，须谨慎细密，方能尽其一二，故退溪终以“慎密二字为第一义”戒之，而李象靖综而论之曰：“专一而无二三，接续而无间断，先从视听言动容貌辞气上执定，制于外以养其中，而读书穷理，以助其发挥，则心定理明而病痛自除矣。”[34]

最后，持敬思学的格致之道。与朱熹注重“居敬穷理”、未发之时的主敬涵养工夫不同，朝鲜朝学者特别强调未发之时的主敬涵养工夫，这主要表现在他们不但合内外贯动静，同时亦兼思学。李滉《进圣学十图札子》云：“持敬者，又所以兼思学，贯动静，合内外，一显微之道也。其为之之法，必也存此心于齐庄静一之中，穷此理于学问思辨之际，不睹不闻之前，所以戒惧者愈严愈敬，隐微幽独之处，所以省察者愈精愈密。” [35] “思”与“学”作为持敬修养工夫的两种范畴，是李滉对朱熹持敬思想的延展，“思”是一种有意识的思维能动活动，故可以穷理以致知；“学”则是一种有意识的实践能动活动，故可以反躬以践实。真知与实践、“思”与“学”皆需要以敬统摄之。这一思想被其他朱子学者广为认同，黄德吉所言“儒学四敬”之义、《书示韩孟沃》“吾儒之学，自有一定门路，人皆可为，不可自画而止，不可半涂而废，不可躐等而进，不可间断而有所就，惟在于一‘敬’字。在穷理则惟曰居敬，在存养则惟曰持敬，在省察则惟曰思敬，在笃行则惟曰执事敬。敬者，德之聚也。贯动静，彻上下，圣学终始之大要也。语其规模，则《敬斋箴》至矣” [36]，凡此种种，不遑备举。

弥纶以上诸面，海东学人士子在接受、吸纳朱子原典的过程中，面对中国朱子学诠释传统的影响焦虑，彰显出了一种突破与自立的文化自觉意识。这种文化自觉意识在与本民族的政治、思想等社会机制交融的过程中，共同凝定为属于海东朱子学自在的哲学思想面貌。这对立足“东亚汉文化圈”的比较视野，重新省察朱子学的历史影响与价值定位，具有重要的学术史意义。

[1]【基金项目】教育部人文社会科学研究西部计划青年项目（编号：19XJC751010）的阶段性成果。

[2][朝鲜]郑象履：《制庵集》卷五，《韩国文集丛刊》（续）第115册，景仁文化社，1996，第521页。

[3] [朝鲜]李栽：《密庵集》卷一二，《韩国文集丛刊》第173册，第243页。

[4][朝鲜]李羲发：《云谷集》卷八，《韩国文集丛刊》（续）第111册，第165页。

[5]潘畅和、姜云：《〈圣学十图〉对韩国性理学特征的意义诠释》，《韩国研究论丛》2015年第30辑。

[6][朝鲜]李滉：《退溪集》卷七，《韩国文集丛刊》第29册，第211—212页。

[7] [朝鲜]李象靖：《大山集》卷四十五，《韩国文集丛刊》第227册，第363页。

[8] 徐元诰集解，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局，2002，第11—12页。

[9] [朝鲜]李滉：《退溪集》卷七，第198页。

[10]夏德靠：《论箴体的生成及其文体意义》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2011年第6期。

[11] [朝鲜]李滉：《退溪集》卷七，第198页。

[12] [朝鲜]李宗洙：《后山集》卷十，《韩国文集丛刊》（续）第85册，第354页。

[13]  《正祖实录》卷三八“十七年（1793）十二月庚申”条。《李朝实录》第49册，东京：学习院东禅文化研究所，1967，第58—59页。

[14]  《宣祖实录》卷一九“十八年（1585）二月辛酉”条。《李朝实录》第27册，第247页。

[15]  《正祖实录》卷六“二年（1778）十二月辛未”条。《李朝实录》第27册，第226页。

[16] 黎靖德编：《朱子语类》第1册，王星贤点校，中华书局，1986，第214页。

[17]  朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷八十五，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第594页。

[18] [朝鲜]柳重教：《省斋集》卷三十，《韩国文集丛刊》第324册，第111页。

[19] [朝鲜]金元行：《渼湖集》卷七，《韩国文集丛刊》第220册，第139页。

[20] [朝鲜]李瀷：《星湖全集》卷一三，《韩国文集丛刊》第198册，第283页。

[21][朝鲜]李象靖：《大山集》卷三四，第145页。

[22] [朝鲜]黄德吉：《下庐集》卷三，《韩国文集丛刊》第260册，第317—318页。

[23] [朝鲜]宋穉圭：《刚斋集》卷三，《韩国文集丛刊》第271册，第70页。

[24] 程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004，第1173、1192页。

[25] [朝鲜]郭锺锡：《俛宇集》卷五一，《韩国文集丛刊》第341册，第321页。

[26] [朝鲜]卢守慎：《苏斋集》，《韩国文集丛刊》第35册，第399页。

[27] [朝鲜]尹愭：《无名子集·文稿》册八，《韩国文集丛刊》第256册，第352—353页。

[28] 黎靖德编：《朱子语类》卷一二，第216页。

[29] [朝鲜]李滉：《退溪集》卷二八，第157页。

[30] [朝鲜]金诚一：《鹤峰集》（续）卷五，《韩国文集丛刊》第48册，第244页。

[31] [朝鲜]李象靖：《大山集》卷二四，《韩国文集丛刊》（续）第226册，第492—493页。

[32] [朝鲜]赵秉悳：《肃斋集》卷一七，《韩国文集丛刊》第311册，第344—345页。

[33] [朝鲜]李滉：《退溪集》卷二九，第177页。

[34] [朝鲜]李象靖：《大山集》卷三二，第98页。

[35][朝鲜]李滉：《退溪集》卷七，第199页。

[36][朝鲜]黄德吉：《下庐集》卷八，第403页。