从“自然”到“天理  ——论二程治道思想的道德形上学建构

【作者简介】 

张子峻，中南大学马克思主义学院讲师，湖南大学博士后，研究方向为宋明理学、儒家政治哲学；

朱汉民，湖南大学岳麓书院教授、博士生导师，国家社科基金重大项目“宋学源流”首席专家。

原刊于《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第39辑，南昌：江西教育出版社，2023年。

导入
牟宗三在《心体与性体》一书中，将宋明心性儒学界定为关于儒家“成德之教”的“道德的形上学”。其所谓“道德的形上学”，是包含“本体论”和“宇宙论”阐述的“由道德的进路来接近形上学，或形上学之由道德的进路而证成者”【1】 。换言之，道德的形上学是如何将人内在的德性之“当然”，由宇宙论和本体论建构路径，上通天道、天理，从而使道德成为具备形上义之“必然”。诚然，人道之“当然”与天道之“自然”的融合，恰恰是宋儒以“性与天道合一”为主题的本体论、宇宙论建构。也即是说，宋儒的道德形上学建构，是对儒家道德伦理的形上论述。对此一主题，汉儒多以模拟天意自然的神性谴告，体现道德之天的主宰性，从而奠定道德的至上与普遍。其弊在“自然”衍生的歧义，致使未能为道德打下扎实可靠的基础。至宋代，道学家在因应佛、道的理论挑战时，将道德融于对“道”的阐发，以解决这一难题。张载通过“语天道性命”的宇宙论阐述，使“道之大原出于天者，灼然而无疑”【2】 ，奠定了性命的至上性。然其阐述天道性命的核心概念“太虚”，存在夹杂形、性之弊，不足以为至上之本体。二程在批评其形、性二端后，完善以“天理”为本体的“性与天道合一”的治道理论建构。

一、寻求自然秩序中的和谐——道德证成的“法自然”进路
儒家德性思想与社会秩序紧密相连，先秦儒者从“推天道”“法自然”的进路，模拟自然秩序（天道），来解释人间社会的治理之道。其依据是，天道自然代表规律、法则，效法自然就可以从天道秩序的普遍性中，“推类”出人道秩序之普遍与合理，从而为人道秩序的有效赋予必然性。《周易·贲卦》彖辞即言：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”这里所言“人文”“化成”，实际上就是由“推天道”以论成德之教的典型表述。
然而，借径“观乎天文”来证成“人文化成”，是一种外向性的“天人相关”论。所谓外向性，即是说人间社会的秩序与天道自然的秩序虽然相通，但由自然秩序和人伦秩序串联起来的整体秩序，被天意自然所主宰【3】，导致人间的政治行为随自然现象展开，道德实践和政治行动的主动性，受到自然天象的制约。以天人相关思想中的“灾异”为例，《春秋》言“陨石、陨霜”而不言“石陨、霜陨”，就是以自然灾异，影响人间社会的政治和道德实践。汉儒董仲舒解释说：“灾异以见天意，天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。”【4】 这表明，人们之所以重视天发出的种种灾异信号，在于天有“意”以此补救人们的过失，人君亦因其自省德行的缺失。
自先秦至汉代，“自然”从老子的“无为义”拓展到董仲舒的“有欲”的“意志义”，但正是“自然”，内在地存在着这两种歧义，引发汉代人展开了对“意志义”自然的天人相关论的批评。这以王充对董仲舒人格化自然的反驳最具代表性，王充认为：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家论说天道，得其实矣。”【5】 王充《论衡》以批判谶纬神学的“有欲”自然为目的，而反驳的方式，就是以无为的、自生自为的“天道自然”展开。王充针对的是事物和现象后面的意志安排或暗示，强调自然“自己—而然”的初义，实质是老子所言无为之自然 【6】。王充对灾异之说的批评，也是对“自然”的效法，只不过他将天道自然理解为“黄老之家”清静无为的自然之天。这种“无为”之自然与《春秋》或董仲舒所勾勒的“有欲”“有不欲”的意志之自然，虽然相去甚远，但也属于“自然”的衍生义。这两种看法延续至唐代柳宗元、韩愈、刘禹锡等人对自然的讨论，进而直接影响到宋儒对“法天”或者说“法自然”的改造。
宋儒一方面仍然强调灾异对政治的介入，并借助灾异现象表达政治态度。而另一方面，宋儒对“自然”的效法，又必须回应前人对“天人相关”的质疑  以《全宋文》为例，因灾异现象而引起儒臣质疑君主或大臣德行的奏疏比比皆是。由此可知，借助灾异介入政治，仍然在宋代人观念中发挥着重要影响。对天人相关质疑的回应和疏离，可参考【7】。以“法自然”模式中的灾异为例，二程对“自然”的理解，处在“以自然灾异介入政治”与“以自然的无为否定灾异”两种论说之间，并借此展开对“天人相关”论与“天人无关”论的折中与去取，建立起新的“自然”观。
其一，二程继承从自然秩序抽绎出人间秩序的观念，强调人伦秩序乃自然秩序的投射。二程在这个层面的论述，实无太多新见。如释《周易·贲》卦彖辞言：“观乎天文，以察时变。”二程亦以古人法自然为是，谓之曰：“天文谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变。观其运行，以察四时之迁改也。”【8】  从日月星辰、寒暑昼夜有规律的运转，观察到“自然”表征的规律。故曰：“自上古之时，固已迎日推策矣。尧复考星以正四时，其法明而易准……历，以象日、月、星、辰之行次。” 【9】 这是对“观乎天文”之“法自然”面向的继承。
对自然的效法，本质上是对自然时序（天道）的效法，并推展到人间社会的秩序。《易》曰“观乎天文，以察时变”，又曰“观乎人文”，其目的在“化成天下”。程颐解释认为：“阴阳刚柔相文者，天之文也；止于文明者，人之文也。”“天之文”是指自然天道，“人之文”则是指人道彝伦。“天文”与“人文”是“自然之理，理必有对待……有上则有下，有此则有彼”之对应关系 【10】，故可以由“观乎天文”至“观乎人文”、由“以察时变”至“化成天下”。因此，他们仍在前儒“本诸天道，质以人事”的学术脉络之中。但人文表征的德性只是表面上通于天文，本质上仍处于天人二分。
其二，二程折中自然“有欲”与“无为”两种歧见，从中寻绎天道自然（天文）与人道彝伦（人文）融合的天人观。在对待自然“有欲”与“无为”的异说上，二程一方面对天以自然灾异表现其意志的“有欲”观，持保留的批评。二程认为，董仲舒所言《春秋》“天人相与之际”的灾异之说，已触及天人关系中天对君德的外在约束层面，这是对其肯定的一面。只是汉儒将灾异“推得太远”，附会自然意志于其中，不免“牵合不足信” 【11】。二程认为，《春秋》所书灾异，如“陨石、陨霜”之类，有天人方面的因果关系，故不同意以“石陨、霜陨”替代“陨石、陨霜”。这在于“陨石、陨霜”的主语，是隐藏着的“有欲”意志之“天”；而“石陨、霜陨”则以“石、霜”为主语，仅仅是对天象事件的客观描绘，未能起到以灾异“谴告”君王的政治作用 【12】 。在另一层面，二程则将“无为”之自然，纳入对“天理”的阐发中，后文详述。
总之，二程在解释人伦秩序的合理性时，受到学术史上天人“相关”与“无为”思想的影响，有欲和无为这两种“自然”观构成二程理解、重构彝伦攸叙的前提。在克服前辈学人“天人相关”论的二分之弊时，二程进一步思考自然、天道的经验化和社会化，即将自然的自足、必然，注入人伦道德之中，从而赋予人道必然性，由此建构以人伦道德为中心的治道思想。但问题在于，“自然”呈现的规律、法则，只是关于事物因果关系的描述，最初并不具道德义。因此，在论证人间社会的礼教纲常时，作为自然的天道，无法完成道德内容的充分论证，需要将天人二分的外在论证转向融汇二者的内在论证，从单向性的人“法天”“法自然”，转至内在心性与自然天道融贯，以取代“天人相关”式的推类、比附，二程在这方面的理论拓展，体现为从“法自然”转向“尊天理”。

二、从“法自然”到“尊天理”——道德形上本体建立的准备
承前揭，以“法自然”印证人道彝伦的合理性，逐渐受到后儒的检视。一方面，“无为”的自然虽然是先验和客观的保证；但另一方面，“有欲”的自然则导向天意本身的人格化，从而自然的客观性便难以保证，因此以自然为依据的治道也就缺乏可靠性。因此，自先秦“仰以观于天文，俯以察于地理”【13】的“推类”，至汉人天人感应的“比附”，因其外向性的论述和人格性质的自然，由之推类比附而建构的彝伦秩序，其基础并不坚实。
基于此，二程回归老子“自己—而然”的无为之自然，否定“自然”人格性的衍生义，并由此拓展为自家的“天理”说。这一转变体现在二程回复门人“天道如何”的疑问中，二程言：“（天道）只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。” 【14】在这里，二程将“天道”与“理”互释，其实是将“天道”自然的无为属性附加于“理”，并透过否定“有人在上震怒”，不仅否定了人格特点的天（自然），同时由天象本身是自然之“理”的呈现的表达，抬升“理”的地位。
二程认为，不存在悬置在人之上的人格意志，来作为赏善罚恶的主宰。天象只是“自然之理”的呈露和流行，所谓“天者，自然之理也” 【15】 。“自然之理”作为二程使用频率极高的概念，是将“自然”和“理”组合而成独立范畴，目的是透过“自然”来解释“理”，从而使“自然”构成对“理”的特质的说明。透过“自然”对“理”进行解释，为既往学术史上尚无太高地位之“理”注入“自然”客观、自足、无待等属性，经此赋予“理”新的内涵。由“自然”与“理”的组合，摆脱学术史上“自然”人格属性的歧义，比如二程言“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”【16】 ，强调的就是自然去人格化后的“无为”内涵。
由此，在讨论自然灾异、祥瑞与君德壅培时，二程就以“自然之理”来解释之，完成从“自然”转向“天理”的理论建构，避免陷入前儒所言灾异、感应的 “有欲”之自然。譬如，针对商王武丁梦求贤臣傅说的感应事件，二程并不彻底否定其真实性，而是认为武丁渴求贤才辅佐，傅说必然会感受到武丁的渴求之情。但这既非武丁入傅说梦，也非傅说入武丁梦，而是“譬如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之，有所感必有所应，自然之理也” 【17】。这里的镜、物是譬喻商代君臣，说明人君求贤若渴，投射出至诚感人。但二程镜悬于此“有物必照”的说法，恰恰反映了“镜”本身并无意志，“物”能够显现于“镜”中，不是某种神力作用的结果，而是“镜”本来具备的、不加外力的“自己—而然”特性，这是二程所强调的“自然之理”的含义。
二程透过将“自然”的无为、无待义转化为“理”，从而挣脱“自然”的“有欲”与“无为”之争，进而由含义一致的“理”进行理学化的塑造，以奠定其治道理论的核心范畴。诚如杨儒宾先生指出的，在理学系统中，“法天”导向的人格之“自然”时常使人产生疑虑，相比之下，无思无虑的天之“自然”，却不会遭受质疑，这是因为在天道流行中，其“自然”是非人格意志的，至少不是一般意义的人格意志。【18】 对人格意义的“自然”之否定，就在于宋儒要奠定一个去人格化、不存偏向、统一的“天理”，以作为人间事务的内在理据。
在批评汉儒惑于天人比附之弊后，二程将“自然”与“理”糅合，提出“天理”论。二程所谓的“汉儒之惑” 【19】 ，是指汉儒天人感应之说是从外缘性的“天人相关”来探究人道秩序，是一种类比性的论证方式，容易导致“牵合不足信”，以至于为了论说“有欲”的自然，而“补缀千疮百孔”【20】 ，导致在解释人间社会的现象与“自然”的关系时，“推得大过”【21】而过度阐释，因而二程摒弃天人相关论，将之发展为基于自然之“理”与人的“心性”融合为一的天理论。

三、从“法自然”到“自然法”——道德形上学的奠定
程颢曾自道：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”【22】 事实上，“天理”概念在宋代及其以前就有人使用，但直到二程，才将理上升至“道”的高度，使“天理”成为哲学的核心词汇。为避免模拟“有欲”之自然导致的天人比附之弊，二程在吸收自然的“无为”之意后，以“天理”取代“自然”，从内部着手来建构论证人道秩序的新模式。二程天理论从“天即理—性即理—礼即理”三层结构加以论析  学界对二程“天即理—性即理—礼即理”三层结构有较为提纲挈领的说明，但二程天理论的三层结构的进一步阐发，则暂付阙如。关于天理论的三层结构之扼要阐释，可参考【23】，阐释其融会天人的途径。
（一）融会天人之“理”及其三层结构
其一，天理论确立了“理”融合天道与人道的机制，奠定了理的形上性和本体地位。二程通过吸收“天道”的秩序义与规律义，使天、理合一，即“天者，理也” 【24】，从而将理抬升至本体的高度。自然之天的秩序义与规律义，为二程的天理论提供了理论基础。只有至上的“天”与“理”组合成一个新的词汇，才有可能奠定“理”成为万物的依据。
其二，二程通过以“性”释“理”，来解释人道与天理的融合。在道德层面，心、性可以互通，“在人为性，主于身为心，其实一也” 【25】 。在普遍的道德价值上，天、理、心、性异名而实同，“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”【26】  。因此，儒学的精神和价值，就不只是对“关乎天文”“察乎地理”的模拟、推类，还是根于人内心中的“理”。或者说，“天文”代表自然秩序，由之又折射出“人文”代表的人间秩序。人类禀受“天理”作为心、性的依据，显然区别“天人相关”式的推类比附。人们从附属于天象，转而依据内在之理，从理具备的道德意义而言，可以说“理，当然者，天也” 【27】。人应尽的道德义务谓“当然”，又以至上之“天、理”训释“当然”，从而使“当然”具备不容推卸的含义，同时也为“天理”注入道德性内涵。
其三，天理的流行与呈现，须借助形下的具体制度与规则，这是二程关于“礼即理”的阐释。“理”“天”互释的“天即理”，“性”“理”互释的“性即理”，皆非二程释理的最终落脚处，“理”最终必须与具体的“事”连接在一起，这才是天人的融合不二。二程在佛教华严宗“理—事”关系学说的影响下，阐释他们对“理”与“事”的思考。在答门人关于《华严经》“事理无碍观”时，指出：“此理只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰‘万理归于一理’也。【28】”“周遮”之义是言“理”统万物的周全性。作为绝对的“理”，是以它投射在事事物物中的“分理”来实现其自身，诸事物自身之“分理”构成的法则与规定，最终统一于天理，所谓“虽物有万殊，事有万变，统之以‘一’，则无能违也”【29】 。“礼即理”是由理统摄形下之礼，从而对形下经验内容的形上化，由此奠定形下的伦理之礼的“无能违”，也即普遍正当的依据，这也是二程天理构建治道理论的理论阐释。
（二）道德形上本体之天理及其治道内涵
从“自然”过渡到“天理”，是二程本体论建构的努力。天理吸收自然的客观先验性，故二程每每以“自然之理”为言  二程言“自然之理”的例子，大致有8处：分别是《伊川易传》卷二，《二程遗书》卷一、卷十五、卷十八、卷二十二上、卷二十三、卷二十四，《二程外书》卷六。又“理自然也”4处（皆在《伊川易传》卷二、三）、“理之自然”“自然底道理”（《遗书》卷二上）、“天之自然”（《遗书》卷十一，《外书》卷二）、“自然之道”（《遗书》卷十二）、“自然之势”（《遗书》卷十八）。。同时，二程对“理”加以形上的改造，将其上升至与“道”同等的地位，谓之“天理之必然”“自然之理”“理自然”等【30】 。二程虽对“必然”一词释解较少，但从自然、天理组合使用上看，显然“天理”吸收了“自然”所具的“必然”内涵。故“必然”就是“理”，此是程子“天理之必然”的内涵。
天理的必然性内涵是由吸收“自然”而来，因此由自然过渡至言天理。二程言“天理”之“必然”，是基于“天理”为万事万物所以能存在的根据，故又谓之“所以然”，与之对应的，万事万物本身存在的状态，是“然”或“其然”。二程言：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。【31】” 程子对此句话无疏解，后人一般认为“其然”是指道德性的“当然”，而事物背后的“所以然”则指“必然”之“理”。“然”或“当然”是道德性的内容，意指现实中的应然之事，“必然”则是应尽此“事”之充足理由律。因此，可进一步认为，“必然”是为道德性之“然”（应然、当然）赋予无所推脱的形上证成，从而完成道德的形上立法。
朱子将“其然之事”与“所以然之理”对举，将二程之说阐发得更为清晰明确。他说：“有本末者，其然之事也；不可分者，以其悉具所以然之理也。【32】” 朱子疏解程子“其然”为人伦日用间的洒扫应对“之事”，释“所以然”为“事”何以如此“之理”。这就将人伦日用“其然”之道德形下内容，提升至人伦道德内容之后“所以然之理”。此“其然之事”若无“所以然之理”作为依据，则会流于仪数典章之末，即经验性之治“术”。进一步，朱子对二程关于道德性的“然”“当然”与至上性的“必然”的观点更为明确：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。【33】” 这里“所当然”是指人应该承担的社会职责与遵从的规范，“所以然”是指事物的本质、规定性【34】 ，是治之“道”。其义是说，在儒家道德哲学中，作为“然”或“其然”的人伦之“当然”，须以“天理”之“必然”为基础，这样才能奠定其作为人不可推卸的责任。
二程通过“天即理”确立理的至上性，然后由“性即理”“礼即理”将人伦道德上达于天，即通过抬升“当然”性的人伦之礼至天理，使形而下之礼成为“天理”的“必然”，从而为北宋儒家道德形上之本体的奠立，确定了方向。
“天理”所蕴含的“必然”内容，是构成其道德形上学的核心。北宋中期的道德形上理论，是以道德本体建构为重心和终点的。从其演进历程来看，在宋初诸儒强调的形下之礼、法等治“术”中，由胡瑗、欧阳修、范仲淹“明体”“明本”等阐述，衍生出对“体”“本”的追寻。至王安石强调“道德性命之学”，就已经明确了从形而下的“术”和道德性的治的“体”，向形上的本体过渡，指出“古之言道德所自出而不属之天者，未之有也”【35】 。张载、二程则在反思王安石之学后，展开了涵括天道、性命两个内容的道德形上学建构。其中，二程加强形下与形上世界的连接，通过以“理”代“道”的话语转换  关于“以理代道”的说法，为清儒李塨批评道学时提出的看法，他说：“自宋儒以理为谈柄，而道字反轻，传至今日，智愚皆言理，而罕言道矣。窃谓即以理代道字。”见【36】；另可参考【37】，展开对“天即理”“性即理”“礼即理”的论证，将人间社会之“礼”上升到“天理”的高度，从而奠定其治道理论。
（三）作为“自然法”的天理的必然
问题是，“天理”为何能够成为道德本体？因为，在理论上言，“天理”作为统辖形下世界的至上本体，以儒学传统关怀的人间社会的道德伦理为对象。“天理”之所以能够作为“必然”之本体，赋予作为“当然”的人间社会礼仪制度以普遍性与必然性，就在于“天理”融会了自然天道的无为、至上、普遍特性。故以“一理”统辖万物，“则无能违也”【38】 。另外，人间礼乐典制在与天理的互释中，找到了至上根据，为论证人伦秩序的正当性与普适性奠定了理据，即所谓“道非礼，则荡而无止；礼非道，则梏于器数仪章之末，则道乃是一虚无恍惚无所准则之物”【39】 。因为，对于宋代新儒学而言，人道秩序所依凭的礼乐法治等治术，其正当性和普适性的奠定，是人为世界无法自我证成的。而前儒“天人相关”的推类比附，在异教之害的冲击下，缺乏充足的论证理据。
换言之，实现人间社会秩序的治理制度，必须根源于更为扎实至上的治理原则，即治道，此即由“自然”而至“天理”转向的原因。例如，道德问题在政治行动和道德实践中的作用，固为儒者所普遍认同。不过道德究竟源于汉儒所说的人格义的“天”，还是将经验理性融会于超越本体，则需从其效用来考察。显见，汉代天人比附的人格义之“天”，尚存主观的人格特质，不如抽离了“有欲”主观因素的“自然之理”更为客观、普遍。“理”则继承了“自然”不假人为、自足的必然性，初本不涉道德性的“当然”，然在人天融会中，主体将对“其然”所设定的道德判断注入“理”之中，故道德性之“当然”与形上的“必然”融会，既实现了形下道德内容的形上化，也完成了形上之理的道德化，即二程所言“在物为理，处事为义”【40】  ，所谓处事之“义”，就是人所当行之“然”和“应当”，它只有在“处事”中才能显现出来，也“必须”在处事中显现出来。这在于，因有亲亲之“理”，乃有亲亲之“事”，“理”是“所以然”者；而人禀受此“理”，亦不能不见之于亲亲之“事”，此即“天理之必然”【41】。“理事不二”强调的就是作为道德本体的天理，附加给所有人无所推卸的道德义务，这种道德义务从“当然”成为“必然”，就是儒家伦理政治中道德的形上立法。
总之，二程“天理”论阐释的道德形上学的本体追寻，仰赖对自然秩序的效法，然其无法成为论证人道普适性的充足理据。故二程从效法自然的“法自然”，进入“天即理—性即理—礼即理”的天理论建构，将“天理”作为治之“道”，既沟通了形下之礼乐，以充实其内容；又将形下之礼乐上达于天理，为之赋予“必然”属性，从而使人间社会的“人为法”具备了“自然法”的特性。从“法自然”的推类，过渡到将人伦秩序上达于天道秩序，由天人相关转为天人融会为一。二程的“天理”与王安石的“道之体”都是力图寻求沟通形下与形上的范畴，然而王安石在“道之体”外，还设置了一个“道之用”，存在将“道”分为“二本”的危险  关于王安石以“道之体”和“道之用”二分的探讨，参考【42】。而作为本体的“天理”，因其沟通了形下之“礼”，它自然是“体”中包含“用”，消除“体用悬绝”之弊，从而将经验中的“术”与形而上的儒家之“道”相结合，构成了一个由“术”而及“体”，最终形成治之“道”的理论体系。

结语
以“天理”为本体的治道理论建构，本质上属于道德形上学的理论建构。宋儒所言“性与天道合一”，实质上既是从宇宙生成论探究道德之源，也是从本体论抬升道德规则的地位。宋儒的道德形上学的建立，属于儒家伦理政治理论的阐释范围，先经王安石首倡“道德性命之学”，然后由张载完成“天道”理论的建构，及二程将“心性”与“天道”融贯成“天理”论，才真正实现北宋儒家伦理政治理论的历史书写。
不过，值得进一步深思的是，在天理论的“理事不二”观念中，如何把控好形下之“礼”与形上之“理”之间的平衡，这是人道彝伦实效实现的保证。换言之，作为道德本体的“天理”既然至高无上，由此构成对形下世界的统摄，那么理论上只需循天理，即可有事实层面道德行动之发用。但从事实层面审视，若将道德定调过高，则可能致使忽视世俗生活中的礼俗规则，故而必须以无形下之“礼”充实“理”，这样才能避免悬空言理，反又入空疏之地  如苏轼批评言：“学者莫不论天人，推性命，终于不可究，而世教因以不明。自诩太高，而措意太广，太高则无用，太广则无功。”见【43】。概言之，道学家道德哲学所涵体用不二论，“用”绝非是“体”之附庸，理论上言“体”即可及“用”，实质仍为悬空说“体”，实际上绝不能致“用”。如此，又须到王安石强调的以“用”充实“体”。否则，若言“体”而疏于“用”，反而体用两失之。
进一步言之，本质上还需审视儒家以道德引导政治的思想传统。具体在宋代，宋儒以道德引导政治秩序的内圣外王之学，强调由道德性之内圣开出秩序性之外王，本质是强调“对人性的信赖”，并透过人本身固有德性建立彝伦秩序，实际上是因循人的道德自觉，从而实现“各正性命”的秩序【44】。但宋儒内圣开外王的伦理政治构想，存在消解政治的独立性、混淆政治与道德的界限的问题。而形上化的道德本体，在哲理化、本体化后，容易成为至上的教条。最为关键的是，秩序的实现实际上要仰赖规范行为的礼仪准则和刑律典章。也即是说，道德的“修己”是秩序性的“安人”“安百姓”的必要条件，然实现“安人”“安百姓”的充要条件，则不只在道德性的“修己”。在政治秩序的实现中，保障社会、国家运转的体制、制度、规则、教育、文化，乃至经济发展、物质状况等内容，皆是最核心的要件。


1.牟宗三：《心体与性体》（一），（台湾）联经出版事业股份有限公司，2003，第11页。

2.脱脱等：《宋史》卷四百二十七“列传第一百八十六·道学一”，中华书局，1985，第12710页。

3.\[日\]沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，生活·读书·新知三联书店，2014，第3—4页。

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6.刘笑敢：《自然的蜕变——从 〈老子〉到 〈论衡〉》，《哲学研究》2020年第10期。

7.王逸之：《天人相分：王安石“天变不足畏”星占观发微》，《华夏文化论坛》2017年第2期。

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10.程颢、程颐：《二程集》，第808页。

11.程颢、程颐：《二程集》，第304、159页。

12.章林：《在自然主义和目的论之间：程朱理学生机主义宇宙观的特质》，《哲学与文化》2018年第7期。

13.阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，中华书局，2009，第160页。

14.程颢、程颐：《二程集》，第290页。

15.程颢、程颐：《二程集》，第313页。

16.程颢、程颐：《二程集》，第121页。

17.程颢、程颐：《二程集》，第227—228页。

18.杨儒宾：《理学论述的“自然”概念》，《中正大学中文学术年刊》2009年第2期。

19.程颢、程颐：《二程集》，第280页。

20.程颢、程颐：《二程集》，第232页。

21.程颢、程颐：《二程集》，第304页。

22.程颢、程颐：《二程集》，第424页。

23.殷慧：《宋儒以理释礼的思想历程及其困境》，《中国哲学史》2013年第2期。

24程颢、程颐：《二程集》，第132页。

25.程颢、程颐：《二程集》，第204页。

26.程颢、程颐：《二程集》，第296—297页。

27.程颢、程颐：《二程集》，第757页。

28.程颢、程颐：《二程集》，第195页。

29.程颢、程颐：《二程集》，第858页。

30.程颢、程颐：《二程集》，第756页。

31.程颢、程颐：《二程集》，第148页。

32.朱熹：《论语或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第906页。

33.朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第512页。

34.陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003，第83页。

35.王安石：《王安石全集》第6册，复旦大学出版社，2016，第1211页。

36.李塨：《中庸传注问》，《李塨集》，人民出版社，2014，第713页

37.参考张子峻、颜小梅：《论二程“以理代道”及其旨趣》，《湖南大学学报（社会科学版）》2021年第4期。

38.程颢、程颐：《二程集》，第858页。

39.黎靖德辑《朱子语类》，《朱子全书》第17册，第3372页。

40.程颢、程颐：《二程集》，第968页。

41.陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，“中央研究院”中国文哲研究所印行，1996，第183页。

42.张子峻：《道以摄礼法——王安石秩序重建的道论进路》，《理论界》2022年第1期。

43.苏轼：《苏轼文集》第4册，中华书局，1986，第1392页。

44.牟宗三：《政道与治道》，学生书局，1991，第 29页。

编辑：金志斌




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文章标题：从“自然”到“天理”——论二程治道思想的道德形上学建构发布于2023-10-30 17:03:25

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