“道”“理”变奏：从二程看中国传统哲学范式转换

一、话语之变：从“以道释理”到“以理释道”

“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常……而常者，无攸易，无定理……圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道……”

（《韩非子·解老》）韩非子认同“理”是一事物区别于其他事物的确定的结构及其特性，同时指出“理”并非最高范畴，因其具体性、确定性使其有生有灭而难抵永恒（“常”），真正永恒的是“道”，这就将“道”与“理”显著区分开来。韩非子又言：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”（《韩非子·解老》）指出“理”是事物的纹理、结构及其特性，是“实然”；“道”则是事物成立、存在的根据或原理，是“所以然”；只有不断认知“实然”并加以实践，才能实现对“所以然”的把握。将“理”与“道”相关联，是战国秦汉时期理解和使用“理”的突出特点。除韩非子外，管子也有“别交正分之谓理，顺理而不失之谓道”（《管子·君臣上》）的说法，高诱注《淮南子》曾言“理，道也” 【11】，高诱注《吕氏春秋》亦言“理，道理也”【12】。“以道释理”具有明显的道家色彩，“理”亦因此成了具有一定哲学意味的概念。

       与“以道释理”略有不同，战国秦汉时期还有一些典籍将“理”与“性”相关联，以性释理。如《易传》有“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）的命题，这是后来理学极为重要的思想资源和论争主题。东汉郑玄注《礼记》“天理灭矣”一句时，则直接说“理犹性也”【13】。“性”是自然、天然，“理”便可相应地理解为“实然”，这与“以道释理”观念具有一定的一致性。

        可见，春秋至两汉近千年间，“理”的概念经历了从无到有、从单纯言理到“以道释理”（“以性释理”）的发展演变，其以下特点值得注意：其一，“理”是“实然”，是事物具体、确定、可知的结构及其特性；其二，“理”是“异理”“分理”，即《韩非子·解老》所谓“万物各异理”或《说文解字叙》所谓“知分理之可相别异”，事事物物皆有其理且理各不同；其三，“理”的哲学色彩是在与“道”等重要概念相关联、相比较中逐渐明晰起来的。

       但是，“理”不是先秦两汉中国哲学的核心概念，甚至连重要概念都算不上。这一时期的重要概念是“天”“道”“性”“命”等。尤其是“道”，它不仅是贯穿整个中国哲学史的核心概念，还是理学尤其是二程所要扬弃与融摄的概念，正是在扬弃并融摄“道”的基础上，理学之“理”凸显并确立起来。历史地看，“道”的出现要早于“理”，《说文解字》以“所行”为“道”，唐代韩愈以“由是而之焉”【14】为“道”，都准确、精练地说出了“道”的本义，即“道”是路径——行走的路径、行事的路径。

      孔子言“道”颇多，仅《论语》所载就有40余处【15】。孔子言“道”有时指具体的道路，如“道听而涂说”（《论语·阳货》）；有时指行事的方法，如“善人之道”（《论语·先进》）；有时指政道或治道，如“邦有道”“邦无道”（《论语·宪问》）；等等。虽然“道”的层次不一甚至同一层次内截然不同，如“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》），但孔子着力强调、孜孜以求的“道”只有一个，即“夫子之道，忠恕而已”（《论语·里仁》）。其后，无论是思孟还是荀子，均沿着这“忠恕之道”亦即“仁道”展开思考和理论建构。道家对“道”的重视更是不言而喻，老子之“道”有时指“言说”，如“道可道”（《老子》第一章）中第二个“道”；有时指政道或治道，如“天下有道”（《老子》第四十六章）；更重要的是指宇宙创生的本原，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第四十二章）。庄子也强调“道”的普遍性、统一性，即“道通为一”（《庄子·齐物论》），并提出了道、技分离原则，所谓“臣之所好者道也，进乎技矣”（《庄子·养生主》），这与《易传》的经典命题“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞上传》）异曲同工。以“道”为“形而上者”，可谓规定了整个中国哲学的基调。至战国秦汉，“道”与“理”出现了较为明显的交集，如前所述，韩非子以“道”为物之“所以然”，以“理”为物之“实然”，主张由“理”进“道”，高诱等甚至以“道”为“理”。

      对比“理”在春秋至两汉时期的发展演变，“道”的以下特点值得特别关注：其一，“道”自始就是中国哲学的核心概念，尽管各家对“道”的具体理解不尽相同，但他们均以“道”为最根本的哲学追求；其二，“道”在本义、引申义、形上义等多个层次上被广泛使用，有时指“殊道”，有时指“一道”，但各家都倾向于“一道”，故“道”是“应然”，与生活实践、在世方式密切相关；其三，“道”之所以是“应然”，还因其是“所以然”，在一定程度上也是“必然”。

       总之，从先秦至两汉，中国哲学话语与思想系统的中心范畴是“道”而不是“理”；“道”主要指事物的“所以然”和“应然”，“理”则主要指事物的“实然”；“理”作为哲学概念的确立往往依赖“道”的解释，即“以道释理”。

       魏晋以后玄风兴起，“理”概念有所凸显，但无论是王弼“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)还是郭象“理有至分，物有定极” (《庄子·逍遥游注》),虽已展现抽象思维的努力，“理”在根本上却未超出先秦汉代之意义，倒是域外传入之佛教大谈“理事无碍”，使“理”具有了思辨内涵。至于唐以后的中国本土哲学，从儒学复兴运动之先驱韩愈、李翱到“宋初三先生”，仍主要以“道”为思想体系的中心范畴。周敦颐、邵雍、张载等人虽言“理”渐多，但其“理”仍难言具有完全的形上义，而更多以太极、心太虚等概念充实“道”的内涵，这从早期理学又称“道学”亦可见斑。

       这一切在二程那里发生了明显转变。变化首先体现在话语的使用上，以二程思想的主要载体《河南程氏遗书》为例，在25卷的文本中，作为哲学范畴使用的“道”和“理”均有数百见，且出现的频次相差不大，这种情况在二程以前的哲学文本中从未有过。尽管话语的使用还只能算是“表面文章”，但这至少可以说明，二程将对“理”的重视提升到了与“道”相当的程度上。这一点从二程对同时代学者的批评中亦能看出，如批评张载道体话语“太虚”时说，“皆是理，安得谓之虚? 天下无实于理者”，又如批评邵雍等注重象数的理学家，认为“知天”绝不能只知数，还得知理，“有理而后有象，有象而后有数”，皆以“理”相诘责，主张将“理”提升为中心语词和最高范畴。

      当然，“道”仍然是二程哲学体系的中心范畴。按照《易传》的说法，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”“一阴一阳之谓道”（《系辞上传》），作为“形而上者”的“道”是阴阳二气的运转变化。二程在此基础上做了细致分析与创新解读：阴阳是气，气便有形，有形便只能是形而下者，而形而下者不可能是“道”，故阴阳非“道”；但是，只要有阴阳二气就必有感通与开阖，必有运转与变化，这背后的“神秘力量”便是“道”，所谓“所以阴阳者道……所以开阖者道” 【16】。“道”非阴阳但不离阴阳，“道”是“所以然”但不离“实然”。

       另外，“道”又时常被“理”所替代。在解释孔子“志于道”一语时，二程说：“凡物皆有理，精微要妙无穷，当志之尔。”【17】以“志于理”解释“志于道”，这正是以“理”来解释“道”。更为直接的证据还有很多，如唐棣问程颐“天道如何”，程颐便直截了当地回答：“只是理，理便是天道也。”【18】又如谈及“上天之载，无声无臭”这一经典命题，二程解释说：“……其理则谓之道……一而已矣。”【19】再如在回答有人关于“何谓道”的提问时，二程解释说：“……自理言之为道，其实一也。”【20】这些都是非常典型的“以理释道”的例子，“理”因此成为事物的“所以然”和“应然”。

       二程有时也将“道”吸收进“理”，使用“道理”一词，如：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”【21】此处“道理”即是“天理”。又如：“圣人与理为一，故无过，无不及，中而已矣。其他皆以心处这个道理，故贤者常失之过，不肖者常失之不及。”【22】此处“道理”即是“理”。可见，“道理”与“天理”“理”诸概念完全在同一意义上使用，不更分别，这已经与现代日常语言的用法大体一致，而与《韩非子》等早期文献中的用法截然不同，后者往往以复合词的面目出现，表示“道与理”或“道之理”。

       总而言之，从战国秦汉的“以道释理”到二程的“以理释道”，从“道理”作为“道与理”“道之理”到“道理即理”，话语的转换标志着二程在形式上完成了以“理”为中心语词与核心范畴的哲学体系——亦即理学——的建构。

      二程为何要将以“道”为中心的话语体系转换为以“理”为中心？这背后究竟出于怎样的考虑，或具有怎样的必要性、必然性？程颢有句广为流传的话：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”【23】“理”及“天理”早在先秦时就已出现，故程颢绝非说他们发明了“天理”二字，那他们自家体贴出来的是什么？

       如前所述，从先秦至两汉，“道”始终是中国哲学的中心范畴，它往往被理解为“所以然”和“应然”，它所要解决的是世界与人“何以存在”以及“如何存在”等问题。因此，对于“道”的追问就不仅有宇宙论、存在论论域的问题，还有道德哲学论域的问题。换言之，“道”不仅需要被认识、被把握，还需要身体力行、生活实践。体现在儒道两家思想上，无论孔子还是老子都试图找到那“应然”的“最优之道”。在孔子，“最优之道”是“忠恕而已”的“仁道”；在老子，“最优之道”是“不仁”“无为”的“自然之道”；如此等等。

      可是如何践行“应然”的“最优之道”？《论语》曾载有子之言：

《论语·学而》）“本立而道生”一语极为精当，它非常清晰、简练地阐明了“得道之道”——“立本”。“本”就是“本原”，哲学无非是对“本原”的追问，有子以“孝弟”为“为仁之本”，就是对“本原追问”的绝佳阐释。类似的论述还有不少，如孔子在回答林放“礼之本”之问时说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）孔子以“俭”为“礼之本”，以“戚”为“丧礼之本”，与“俭”“戚”相对的“奢”“易”便是“非本”。子游更加明确地指出“非本”就是“末”，他在评价子夏门人的时候说：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”（《论语·子张》）子游以“本”“末”对举，挑明了本原追问的思维方式——“本末”范式。这一范式在道家也体现得非常明显，如老子言：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞……故贵以贱为本，高以下为基。”（《老子》第三十九章）老子以“一”为“多”之始，以“贱”为“贵”之本，以“下”为“高”之基，并尚“一”、尚“贱”、尚“下”，很明显是“本末”思维的体现，后来王弼将老子思想的主旨概括为“崇本息末”，这是精当的。除孔、老之外，孟子的“性本论”、荀子的“礼本论”等哲学探索和建构，也都是在“本末”范式下展开的。

       “本末”范式的确为先民“哲学地”思考与理解世界开启了视阈，即这一范式支持人们在不同事物之间做出比较与拣择，以达至“应然”的（亦是“所以然”的）“最优之道”。但“本末”范式也有其难以克服的理论困难：一方面，在“本末”范式下，对甲的选择往往意味着对乙的舍弃，对乙的选择往往意味着对甲的舍弃，鱼与熊掌难以兼得，其后果往往是事物完整性的丧失，即便勉强兼得，也容易导向“多元论”，难以达至彻底的哲学追问；另一方面，如孟子所言，“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），事物各有差别是“实然”的存在，这些差别基于事物各各不同的“性”或“理”（“异理”“分理”），在“异理”“分理”基础上所做的比较与拣择往往出于情境需要或主观好恶，也就是说“本”“末”之判定往往没有一定之规，处于变动之中，一种处于流变中的“本”难以承当哲学之本原。总之，通过“本末”范式得到的“最优之道”有可能是“片面之道”，容易导致人们对世界的误解和行动的失误。

      其实在二程之前，已有学者注意到了“本末”范式的理论困难，特别值得一提的是王弼。王弼言：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。”【24】以老子“崇本息末”哲学为形式、以孟子“率性自然”哲学为内容，王弼提出了“崇本举末”的主张【25】。如何才能“守母存子”“崇本举末”？王弼进一步提出“以一御多”“执一统众”等观点。可以说，王弼展现出了前所未有的哲学魄力，他试图将天地万物整合为一个统一的世界，并试图以“一”来主宰这个世界，这是个伟大的哲学梦想。遗憾的是，对于“一”如何“御多”、如何“统众”，王弼未能进一步给出系统的回答【26】。

      不过，王弼的思路被后来的学者延续下来，值得一提的有竺道生。有学者指出：“竺道生在佛学上的意义，就像王弼在玄学上的地位一样，他使得佛教的思路从纷繁陈旧转向了简捷明快……”【27】竺道生的贡献主要在于从所谓“小顿悟”发展出了“大顿悟”，对后世华严宗和禅宗都产生了很大影响。“大顿悟”思想的重要理论支撑即是“理不可分”：“竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理。理智惠释，谓之顿悟。”【28】“理不可分”也就是“理一”，这是一束照向“本末论”的耀眼光芒，华严宗正是在相关观念的基础上发展出了关于“理”与“事”的理论。

      二程显然对佛教的“理不可分”观念有着熟稔的体认和把握。有人问如何评价华严之“理”，程颐答说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”人又问如何“破”这一观点，程颐答说：“亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私……” 【29】这段对话非常值得玩味，程颐承认佛教“万理归于一理”观念没有逻辑上的大疏漏，即在形式上基本认可这一观念，事实上，二程也正是基于类似视角展开了对“本末论”的扬弃。

       首先，二程对“本末论”的理论困难有独到认识。程颐曾说：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”【30】又说：“至如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。”【31】“洒扫应对”是中国哲学的常用表述，一般用来代指“百姓日用”之事（物）。《论语》中子游曾以“洒扫应对”为“末”，并主张舍“末”逐“本”，这也在一定程度上代表了传统思想的主流看法。程颐不这么认为，他认为“洒扫应对”与“尽性至命”实为“一统底事”，“本”“末”不能截然分开。程颐还说：“三十辐共一毂，则为车。若无毂辐，何以见车之用？”【32】“毂辐”之喻出自《老子》第十一章：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”老子认为，正是毂轮的中空（“无”）成就了毂轮的功能，进而成就了车的功能，因此“车之用”以“无”为“本”、以“毂辐”为“末”。程颐认为这种观点有失偏颇，因为毂辐和“无”一样成就了“车之用”，既不能舍本逐末也不能舍末逐本。

       可见，程颐清醒地认识到，“本末论”的理论困难主要在于“其然”（“实然”）与“所以然”的二分，实际上也就是“理”与“道”的二分。而要解决“本末论”的问题，就必须将二者合而为一。因此，二程一方面使“道”“理”及“道理”诸概念兼具“所以然”“实然”“应然”等多重意蕴，另一方面又始终强调“道一”“理一”，所谓“本末，一道也”【33】“理则天下只是一个理”【34】。尤其是“理”，因其从一开始就具有饱满的“实然”意蕴，所以受到了二程的格外推重。

      二程又是如何实现“本末一道”“万理一理”的？首先，他们极力伸张一个前提性的理论视阈——“天人合一”。二程言，“天人无间断”【35】“天人本无二，不必言合”【36】“合天人，已是为不知者引而致之。天人无间”【37】。而且，这种“无二”“无间”并不是机械的“合一”，而是有机的“合一”。二程说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎……医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也……”【38】二程以天地万物为一有机生命体，以人（人心、仁）为这一生命体之“心”，以“品物万形”为这一生命体之“四肢百体”。这在现代人看来也许只是一种比喻，但这种“万物有灵论”的确是那个时代的思维方式，只有以此为理论前提，本末、万理才具备成为“一道”“一理”的条件。

        如果说“天人合一”是理论前提，那“体用一源”便是二程“归万理于一理”的直接工具或方法。《周易程氏传·易传序》言：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。” 【39】此处固然是在说《易》，但其中渗透的方法却是整个二程哲学的精髓，即“体用一源，显微无间”：体者、微者，理也；用者、著者，象也；理与象体用一源、无间无断。二程又进一步解释说：“冲漠无朕，而万象森然，未应不为先，已应不为后。如百寻之木，本根枝叶则一气也。若曰高明之极，无形可见，必也形诸轨辙之间，非也。高明之极，轨辙之间，皆一贯耳。”  【40】“本根枝叶”之喻常见于老子与王弼，他们多以树根为本、枝叶为末，并认为“转多转远其根，转少转得其本”【41】，主张近根近本、远枝远末。二程以“体用”范式来阐释“本根枝叶”，意思就完全不一样了，在他们那里，树根与枝叶一气贯通而共同成就了百寻之木，这棵树的“体”是那看不见摸不着的生命力，至于树根的萌发、枝叶的繁茂都是那生命力的发用流行。可见，“体用”范式超越了时间与空间，是一种非经验性的逻辑思维方式，在这种思维之下，万事万物都是“天人合一”的宇宙生命体的发用流行，而使这生命体得以存在、使万事万物得以发用流行的是作为“体”之“理”。当然，在二程那里，此“理”具有饱满的道德内涵，它即是“仁”。

       梁启超尝言：“凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也……其在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”【42】的确，以“理”为中心的话语与思想体系的建立及传承发展，固然缘于哲学逻辑发展的内在需要，但也绝不外于时代的诉求。从现实内涵来看，二程哲学实现了由“空”到“实”的转变，这种转变背后是其重振儒家信仰、重建伦常秩序的迫切愿望，同时也展现了其导引社会道德、扭转浮华风气以及弥合朝野裂隙、提升士人话语权等多重努力。

      上文曾引程颐对华严之“理”的评价，当时有人问及如何“破解”华严宗的“万理归于一理”论，程颐说：“亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私。为轮回生死，却为释氏之辞善遁，才穷着他，便道我不为这个，到了写在册子上，怎生遁得？且指他浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明？”【43】单就哲学形式而言，二程并不认为华严宗的“万理归于一理”说有太大问题，问题出在“理”的现实内容上。二程三番五次批评佛教“自私”，指责其绝伦绝类、怖死爱生，矛头直指“理”的现实内容。二程认为，佛教虽然在理论上以“体用”范式实现了“万理归于一理”，也在哲学思考上实现了“理”的超越性，但在实践中却未能做到身体力行，其主要表现就是放弃世间生活、人伦秩序，正如冯友兰替理学家发出的质问：“如果担水砍柴，就是妙道，为什么‘事父事君’就不是妙道？”【44】换言之，既然彼岸是“理”，那此岸为何不能是“理”？世间生活之“理”、人伦秩序之“理”，为何不能“归于一理”？

佛教也的确给不出满意的回答，因为其“理”归根结底是“空”。“空”并非什么都没有，而是从“缘起”视角对世界本原进行解释。这种“空理”具有绝对超越性，需放弃世间和人伦。也正是在此意义上，二程批评佛教的“道”不是真正的“道”：“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也。” 【45】又说：“盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。”【46】在二程的哲学视野中，佛教正因缺失了“天人合一”的视阈而导致有上无下、有本无末、有内无外。要解决这一问题，必须赋予“理”以至实的内涵，所谓“天下无实于理者” 【47】“惟理为实” 【48】。

       二程以“理”为核心建构的哲学体系庞大而又繁复，其重要特点是将“理”置于一个网络化的范畴系统中，正如蒙培元所说，“理学范畴都是一些关系范畴”【49】，“理”的至实内涵在与其他一系列重要范畴发生关系（或相互依赖，或有限替代，或矛盾冲突等）的过程中逐渐展现出来。其中，理与气、理与性、理与欲、理与心等关系范畴尤其值得关注，通过对这些关系范畴的细致辨析，二程不仅赋予“理”以至实性，而且详细回应了世界与人“何以存在”以及“如何存在”等最为根本的哲学关切。

       比如，“理体气用”的理、气关系的阐明使“理”不再仅仅是宇宙论论域的本原，还是存在论论域的本原，是天地万物的形上根据；“性即理”的理、性关系的阐明，则使理与性合而为一，“理”由此具有了道德意涵，成为天人合一的宇宙生命体的本原与主宰。这个意义上的“理”，才是至实的“实理”：“或问：‘何谓实理？’子曰：‘灼然见其是非可否也。古人有视死如归者，苟不见死重于义，如见火之热，水之深，无复疑，则其能者未矣。’”【50】可见，在二程那里，“实理”是“灼然见其是非可否”，是“视死如归”，是舍生取义、杀身成仁，这正是儒家最珍视的德性——仁义。二程亦曾直言：“仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和。”【51】“仁即理”是二程理学与佛教的根本区别，通过赋予“理”以“仁”的内涵，二程辟佛辟道，重振儒家信仰，重整社会秩序与人伦秩序，这也是包括二程在内的整个理学家群体共同的现实诉求。

      与儒家信仰重建密切相关的是社会道德与社会风气的导引。比如，二程通过阐明理与欲的关系，提出“损人欲以复天理”【52】等主张，程颐自述其是这一观念的力行者：“吾以忘生徇欲为深耻。”【53】再比如，二程通过阐明理与文的关系，批驳了“文过”所带来的华、奢等后果。二程说：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。理文若二，而一道也。文过则奢，实过则俭。奢自文至，俭自实生。形影之类也。”【54】“礼”是儒家所推重的重要概念，孔子以“克己复礼”为一以贯之之道，但在不同历史时期，“礼”的现实呈现并不总是那么得体、那么适宜，二程就曾提到历史上因“礼”的异化而导致的社会问题，如东汉的“苦节”、魏晋的“旷荡”以及唐朝的“三纲不正”等。有鉴于此，二程主张从体用论视角理解“礼”，即以“理”为“体”、以“文”为“用”，“理”“文”看似二物，实则一道，明至实之“理”可以确保“礼”之生，节华饰之“文”可以促进“礼”之成，“理”“文”和谐便能尽量避免历史教训重演，这对北宋王朝具有相当的现实意义。这种观念还可以从程颐反对酿酒饮酒、诗歌书法等具有一定审美意味的活动得到印证。

       此外，二程的理学建构还在一定程度上体现了士人对学术与政治话语权的追求。有宋一代，皇权进一步加强，士人的经典解释与政治实践受到压制，而他们所拥有的最主要的资源便是文化和知识，因此他们希望有一种具有普遍适用性的“理”，这个“理”可以超越一切自然与社会存在的原则，通过对“理”的诠释、理解和实践，得到学术上的解释权力和政治上的批评权力【55】。从现实来看，理学思潮也的确在一定程度上产生了影响，洛阳一度成为与汴梁政治中心相分离的文化中心。当然，终有宋一代，理学并未得到官方的明确认可，其真正成为国家意识形态是元代以后的事情了。

      作为日常语言尤其是论说领域的重要概念，“理”（“道理”）走上话语系统“金字塔”的塔尖是宋代以后的事情，确切地说，始于程颢、程颐兄弟，是他们首次明确地将“理”而不是“道”作为话语与思想系统的中心范畴。“由道而理”的话语转换绝不是简单的文字游戏，其背后隐含着中国传统哲学范式的深刻转换，这一转换既为形式逻辑演变所必需，又为时代变革发展所要求。

     哲学地看，“由道而理”的话语转换是中国传统哲学思维方式发生转换的内在要求。中国传统哲学发端于对“道”的追问，但以“道”为中心范畴的“本末”思维，因有无法突破的理论困难而亟须向以“理”为中心范畴的“体用”思维转变，在“天人合一”“体用一源”的理论前提下，“理”真正具有了哲学上的超越性。历史地看，“由道而理”的话语转换、思维转换又是时代的要求。唐宋之际，“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏” 【56】，二程统一“理”与“性”，并赋予“一理”以“仁”的至实性，从哲学上批驳了佛教以“理”为“空”的观念，有利于社会思想与信仰的整合。在更加具体的层面上，二程理学还体现了清整社会浮华风气以及为士人争取话语权的努力。可以说，二程理学作为一种新的儒学形态，不仅新在名称，还新在解决问题的思路，从史、思结合的角度看，其产生是中国传统哲学范式转换的内在要求，是中国思想文化逻辑发展的必然结果。

     当然，二程理学及其所引领的范式转换也有其问题。一方面，二程理学试图统一宇宙论、存在论与伦理学的努力蕴含着理论上的张力，其对“理”的超越性、实在性、道德性的论述不是那么圆融，尽管后来朱熹又做了理论上的补充与完善，程、朱理学仍旧不可避免地走向了转折；另一方面，二程理学所代表的伦理绝对主义一旦上升为意识形态，便容易发生“异化”，这也是明清以降出现反理学思潮的重要原因。从范式转换的角度继承发展二程理学的“遗产”，是宋明理学研究乃至整个中国哲学史研究有待深化的重要课题。