朱熹与怀特海价值论之比较

朱熹与怀特海价值论之比较

朱熹（1130—1200）集周敦颐、二程、张载天道论之大成，建立了以理气为核心的形上学体系。怀特海（1861—1947）则在20世纪反形上学的潮流中，创造性地用有机主义、过程哲学来综合西方形上学传统形成新体系，被誉为“二十世纪哲学史上的康德”【1】。近几十年，海外尤其美国学者如白诗朗、成中英等开始把朱熹与怀特海进行比较研究。朱熹与怀特海在时空及哲学传统上虽迥异，但两者在价值论上的“家族相似”值得学界注意和思考。

怀特海的价值论与有机主义宇宙论密切相关。按照怀特海有机主义宇宙论，宇宙是具体事物相互关联、相互作用的有机整体。价值是指具体事物固有的本性，应从一具体事物与其他具体事物以及整体环境的相互关系、相互作用活动中去理解事物的价值。怀特海说：“价值经验构成现实事物每一冲动的本性。任何事物都有为自身、为他者以及为整体的价值。这一点表明了现实事物意义的特征。”【2】可见，价值是与具体事物的本性及实现活动有关的因素。

价值是一具体事物的内在实在性。与传统上从“满足需要理论”或“有用性”的工具主义视角来理解价值不同，怀特海非常重视事物的内在价值。在怀特海看来，价值首先是一现实存在或具体事物内在固有的，而不是他者赋予的。从这个意义上说，价值就是现实存在的内在实在性 【3】。每一现实存在都具有价值，达成价值，使本身成为目的，是不可怀疑的。每一现实存在，通过自我摄入其他分子建构统一体以实现自己，因此每一现实存在均具有自身价值、内在价值。正如柯布所说，内在价值植根于一切事物借以构成的统一事件。因此，价值是“作为主体的内在价值”【4】。而他者的价值则在于，它有助于发挥这个作为自身利益的内在价值，因而他者的价值才是一种工具价值，工具价值是一现实存在的内在价值的衍生价值。可见，内在价值就是一事物成为自身的依据，是事物的内在实在性。在这个意义上，任何一个事物或现实存在都具有自身价值，没有零价值的事物。而一个事物或现实存在，只有在具有这种内在价值而成为自身的基础上，它才有可能具有满足他者需要的工具价值。即内在价值才是事物的实在性，而工具价值是内在价值的衍生物。按照怀特海的观点，任何一个事物或现实存在本身，包括每一个人本身，首先具有自身的内在价值，然后才可能具有利于他者的工具价值 【5】。

价值是普遍永恒性与具体流变性的统一。前面说过，怀特海价值论，与其宇宙论密切相关。他认为，宇宙有两个面向，即流变性和不朽性，此两个面向可称为“两个世界”。即强调事物必朽的、流变的一面就是活动世界。活动世界是指直接流变的世界，“万物皆流”，一切事物变动不居，这是对活动世界的描述。强调事实不朽的一面是价值世界。价值世界是永恒的、不朽的东西，它表述了事物的永恒性，如高山、大地、人的精神等。价值与事实的关系是：一方面，一现实事实的发生，仅仅因为它具有某个价值的不朽性；另一方面，虽然价值对任何直接事实在本质上都具有独立性，某价值并不必然指向特定的直接事实，但是价值又必须参考短暂的直接事实，否则便失去了意义。因此，“价值参考事实，并且事实参考价值”【6】。这里的“价值参考事实”的命题，是指价值不能离开活动世界的具体事实来考虑，价值的意义就在于它以进入具体事实而实现自己。怀特海说：“价值的本质是它们在活动世界中实现的能力。”【7】因此，价值具有实现的能力，表明价值也是能动的，这种能动性表现为“评价”（valuation）。所谓“评价”，即价值与具体事实相一致，或者价值在具体事实所能实现的更好或更坏的程度。“事实参考价值”，是指活动世界不能离开价值来考虑；具体事实之所以产生，在于价值进入具体事实并为具体事实赋予确定性。怀氏指出，在活动世界中，每一现实事物都是价值实现的过程。具体事物的价值实现，依赖于具体事物选择了某些价值而排除了另一些。例如，一件美的事情发生，就是由于当事者选择了“美”的价值而同时摒弃了“丑”促成的。总之，在怀特海看来，价值世界与事实世界相互依赖、互为条件，缺一不可。短暂流变的具体事实因拥有普遍的价值而使自己得以完成并实现了自己的不朽，普遍的价值因植根于短暂流变的具体事实使自己现实化而实现了自己。普遍的价值与具体的事实是宇宙的两个面向，只有把价值与事实相互结合，才能很好地认识宇宙。简言之，怀特海的“价值”有如下的特征：（1）价值是一事物内在固有的属性，它是事物“是其所是”的本性；（2）价值具有在变化不居的具体事物中实现自己的能力；（3）价值的实现能力，表现在“评价”“赋值”的判断活动中；（4）正是在价值理想的“诱导”和具体事实的“选择”中，价值才得以实现，并有实现“程度的不同”；（5）价值不仅仅是普遍的形式，也是有具体性、活动性的面向，价值是普遍永恒性与具体流变性的统一。

价值具有层级性。价值是现实存在的内在属性，而世界中的每一现实存在都具有某种层级，因此事物的价值具有层级性。在怀特海看来，虽然世界上的所有现实存在本身都有内在的价值，但它们的价值大小并不完全等同。怀特海用“价值层级”这个概念来指称事件价值的高低排列。从生物进化的纵向维度考察，怀特海认为，亚原子粒子、无机物、微生物、植物、动物及人的价值层级是不同的。由于内在价值是指现实存在摄入其他分子而成为自身的活动，或者是指现实存在“感受”其他存在的活动，那么不同事物的“感受”活动具有幅度或量的变化。为此，怀特海采用了“（感受）强度”这一概念来说明价值的变量。“强度”这个词表示经验价值可借以判定的变量。他认为，主体之目的在于表现经验的强度，主体性越强，价值就越大。现实存在既有“物理感受”也有“概念感受”，一个现实存在感受经验的强度越大，则主体性越强烈，感受越丰富、敏感，其价值层级越高【8】。在这种意义上，生物的价值高于非生物，动物的价值高于植物；人类因其复杂性程度更大、主体性更强，其感受经验就更为丰富，因此，人类在本质上比其他有机体更有价值。例如，人的脑已经进化到比鱼的脑能从身体的各个部位接收更多的信息，能以更复杂的方式加工这些资料，因此，人的脑高于鱼的脑这是显而易见的。当然，每一类层次的存在物，如人，又可以进一步细分为不同的价值层级。对于强调现实存在的价值层级是否导致人类中心主义和社会不平等，怀特海认为不会，因为在他看来，承认价值层级与坚持平等观念，这二者并不矛盾。坚持价值层级理论并不必然导致人类中心主义。

价值的五种尺度。更为重要的是，怀特海指出，与感受“强度”的作用最为相同的术语是“美的力度”。实际上，怀特海的内在价值是根据美学范畴来理解的。因此，他在《观念的冒险》一书中提出了五种文明的价值尺度，即美、真、道德、冒险、平和（注：有时他以“艺术”来替代“道德”）。其中，美是首要的、最基础的价值标准。怀特海在晚年曾指出，他的哲学最富有成果的起点是“称之为美学的价值论那部分”，“我们关于人类艺术价值或自然美的欣赏……它们显然揭露了事物的真正意义” 【9】。也就是说，与其他哲学体系不同，怀特海哲学以事物的美学经验为逻辑起点。正如罗斯指出的：“在怀特海看来，一切现实的或实在的关系都是审美关系，即主体与感觉价值的关系。最基本或最普遍的审美关系是原因和结果的关系，即被某个‘所与物’或‘他物’影响的关系或‘感觉’。在怀特海的体系中，一切实在的或现实的关系都用这些审美的或价值的关系加以规定。”【10】很明显，怀特海把审美视为现实事物的真正意义和价值。因此，美，自然成为怀特海价值尺度的第一标准。

那什么是“美”呢？怀特海认为，美是一经验事态中诸因素的和谐。怀特海以“审美力度”来描述美，指出审美力度联合了两因素，即成分的多样性和成分被单个感受的强度。美的力度来自通过尽可能多的和谐来整合过去所提供的东西，同时通过维持其各部分的强度来强化各部分的贡献。换句话说，美是动态的和谐，是多样性的动态统【11】。

怀特海也重视“真”的价值。真是现象与实在的适合，是指错误减少了的经验的价值，尽管单纯的准确并不那么有助于价值，但一旦它与美相结合，便会补充美所遗漏的某些东西。完善的“真”有助于增强“美”的力度，但“真”对“美”的贡献并不会耗尽其对经验瞬间价值的贡献。

怀特海认为“道德”价值必定与某种对未来的贡献有关，他强烈反对那种倾向于寻找绝对的道德原则的西方传统，指出一种经验越是广泛地涉及未来，其目的就越是道德的。这是因为，价值世界的首要基础，就是为了进入积极的事实世界而对全部可能性进行协调的过程【12】。显然，这种协调过程是指向未来的。由此可见，道德价值必定与对未来的贡献有关。在他看来，道德的目的就是达到完满，即在某种情境中获得完满。怀特海说：“道德总是达到和谐、强度和生动的统一的目的。这种统一包含了这种情境下的重要性的完满。” 【13】怀特海认为，旨在为他人的善乃是一种审美的善，它体现了人的经验中美的力度；而美的力度的目标会在当下经验和未来经验之间、在利己和利他之间出现某种紧张。

怀特海珍视“冒险”的价值。他认为，重复一种“美”会丧失其风格，重复一种“真”的陈述很快就会导致厌烦，而厌烦导致的则是“美”的缺失。因此，必须冒险进行改变、创新。故“冒险”也是一种价值。冒险就在于这样一种新颖的观念，即它们创造了以前很少注意到的那些有趣的、富有启迪的经验维度。

怀特海还重视“平和”的价值。他说：“平和的经验远不受目的的控制，它犹如一种天赋，刻意追求平和很容易得到麻木这种劣质的替代品；换言之，得到的不是‘生命和运动’的一种性质， 而是对它们的破坏。因此， 平和不是造成抑制，而是摆脱抑制。它造成意识兴趣更宽广的范围，扩大注意的领域。因此平和是最大程度的自我控制，这种程度大到了乃至于‘自我’消失，兴趣转化为比个性更广泛的协调行为。”【14】否认，怀特海的“平和”价值晦涩难解，它可能是指人通过自我控制、改变自身急切渴望和克服“冒险”的焦虑紧张之后所达到的某种宁静而自然的心灵境界。

总之，怀特海的价值理论，既不是从抽象普遍的价值原则来思考，也不是用一般经验的“实用性”来论价值，而是从有机主义宇宙论出发来论“价值”。具体地说，他从某一具体事物的关联性及生成实现过程来思考价值，由于：（1）价值植根于该事物摄入其他成分借以建构自身统一体的活动过程中，因此事物具有内在价值；而一个事物在具有这种内在价值并成为自身的基础上，它才有可能具有满足他者需要的工具性价值。也就是说，内在价值才是事物的实在性，而工具价值是内在价值的衍生物。（2）价值是一个事物或现实存在的内在价值，由于每一现实存在在宇宙中具有某种层级，因此价值有层级性。（3）由于内在价值与每一具体事物“自我综合、自我组织其他分子以建构统一体的活动”有关，而不同事物的“感受”具有幅度或量的差异，因此他便以“（感受）强度”来说明价值的变量。（4）“（感受）强度”是一具体事物整合诸多分子成为自身统一体的能力。因此“（感受）强度”有着“和而不同”“多样性的生动和谐”，怀特海称之为“美的力度”。综合所述，可以说价值就富有美学意义，价值问题可以转变成审美的问题。正如贺麟所说的，怀特海的价值论，是把道德价值归结为美学价值，又把美学价值降到自然主义的水平，同时他用赋予自然物以道德价值和美学价值的方式，提高了自然物的地位。这意味着所有的事物都是有价值的和美好的 【15】。

概言之，正是从美学意义的价值观出发，怀特海提出了五种价值标准，即美、真、道德、冒险、平和，他认为美即是经验主体的和谐，把美作为首要的价值原则，并用美的原则来理解、评价其他价值标准——真、道德、冒险、平和。例如，他以“在某种情境中获得完满”来解释“道德”的特性，以重复某种“美”或“真”就会丧失其风格来强调“冒险”价值的必要性等。因此，美，就是怀特海价值尺度的第一标准，体现了现实存在的生命对丰富性、多样性、新颖性、动态及和谐完满的追求！

从表面上看，朱熹的确没有直接讨论过价值问题，甚至连“价值”二字也未提及过，但这不等于没有价值论。其实，朱熹以“性”说价值，他的性论，从某种程度上说，就是价值论。

性是人与物的内在价值。朱熹认为，人与物皆有性。一般认为， “性”只是与人性论有关的道德哲学的概念，这实属不正确之论。实际上，程颐与朱熹之间的一个重要差异，就是程颐论“性”只限于人，而朱子论“性”兼及人和物。朱子的“性”，其用法更广，它不仅论人之性，而且泛论物之性。朱子经常告诉其弟子， “性”兼带人与物而言。朱子回答他的学生问“性为万物之一源”时说：“所谓性者，人物之所同得。非唯己有是，而人亦有是；非唯人有是，而物亦有是。”【16】不仅人有性，除人之外的其他存在物也有性。朱子认为，性是一物固有之理，也就是一物的内在价值。朱子说：“盖所谓性，即天地所以生物之理。”【17】性是指一物所禀得的天地生生之理。所以朱子说“（天地生生之理）凝成于我者即是性” 【18】。“性是天生成许多道理” 【19】朱子又说：“性者，人物所得以生之理也。”【20】北溪字义》说：“盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。” 【21】可见，性，是天之生理在人物身上的落实或聚焦。一般地，“性”与“德”相连，称为“德性”。性是天理赋予每一具体物而使该物得以生成为自己的德性。《北溪字义》说：“所谓‘德性’者，亦只是在我所得于天之正理，故谓之德性。”【22】朱子认为，万物都有性，人有人之性，牛有牛之性，马有马之性，有蜂蚁之性，有荷花蜡梅之性，甚至有瓦石枯槁之性，它们各自天性分明，互不混乱。就是说，天地间的每一物，天生就有各自的本性。

性是一物本有的生生之理，是一物自我生成实现的能力。朱子说：“生之理谓性。”【23】又说，“程子曰，‘心譬如谷种，其中具生之理是性，阳气发生处是情’。推而论之，物物皆然。”【24】朱子的意思是，每一物都有“性”，譬如谷物皆有“谷种”，而性就是 “生之理”。正如一粒谷子春则发生、夏则成苗、秋则结实、冬则收藏，生成和实现了自我生命一样，每一物都有生成自己、实现自己的能力，而每一物之所以能生成，是由于“生之理”或“生之性”。因此，在朱子看来，性，就是一物所具有的生生之理，是事物之所以生成的内在根据，它表现为一物自我生成、自我实现的能力，故朱子说“性本自成”【25】（后王夫之主张“性日生而日成”，都是从生成活动或过程来理解的）。唐君毅也指出：物之性在感通他物生起自身时，“随境有一种创造的生起而表现自由”之性。也就是说，物在生起时，自身有某种“主体自由”，而不完全受过去之习惯或外界影响力的机械支配。因此，物之性，表现出它能随环境变化而创造变化，即物之性具有自由原则、生化原则，这与西方必然的自然律相异 【26】。

性植根于物与物之间的感应活动中。朱子说：“（物）有此性，自是因物有感。” 【27】感应之性，贯穿于天地万物之中。他说：“‘天地之间，只有一个感应而已。’盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，一为应。循环相代，所以不已也。” 【28】“事事物物皆有感应，寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。” 【29】这里的“感应”，其实就是相互关联的事物之间的相互感通、相互摄受的活动。宇宙间有了这种感应力的互相摩荡，才形成了万事万物。即事物的生成，就是事物与事物相互影响和相互感通的结果。如风之生，是因气之聚的影响，而气之聚，又是风之止的影响。事物的生成与实现，就是事物之性的体现。事物的感应活动体现着性。他说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。” 【30】朱子的意思是，性只是物之理，只有通过如“做得许多事来”“服了”，即人通过感应其他事物的经验活动来体现物之性。正如唐君毅指出的，一物之性，表现于一物感通或融摄他物之德量。也就是说，一物如何表现生理，将生起何种事象，取决于该物所感通其他物的情况。“一物愈能随所感而变化者，其所具的生之理亦愈丰富而充实，亦即为愈能生之物”。此外，物之性在感通他物生起时，“随境有一种创造的生起而表现自由”之性 【31】。也就是说，物在生起时，自身有某种“主体自由”原则，而不完全受过去之习惯或外界影响力的机械支配。朱子有时把事物的此种感应或摄受活动，称为“知觉”。性就是一物感通他物的能力，它是一物的德性或自我价值，因感应活动之不同，性有通塞开闭的差异。但性是通过事物的感应活动来体现的，而事物的感应活动和能力有大有小，则事物的德性也就有通与塞、开与闭之差别。下面朱子与弟子的一段对话很能说明这个道理。

朱子认为，性有人与物之差别。他说：“人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首……唯人心至灵，故能全此四德而发为四端，物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣……然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理……然亦不可谓无是性也。”【33】人的感应能力强，所以人的本性开通；物的感应能力弱，所以物的本性闭塞。就物来说，其性也有次第差异。牛、猫、虎、狼、蚂蚁等动物之性相对开通，而花、草、树木等植物之性相对较闭塞，而枯槁顽石等无生命之物的感应能力最弱，所以最缺乏生意。然而，不能说枯槁之物无性，如大黄凉、附子热，它们被人服用之后，仍能对人产生感应和影响。而产生感应活动，必有引起感应活动的理由，此理由便是枯槁之理、枯槁之性。所以，朱子说“枯槁亦有性”。当然，正如张东荪指出的：性字，就一事物本身而言。一物之性就是一物之条理。而“条理必是连成一片的……条理既是连成一片，则讲条理必定隐然包有一个整体为其托底，如果没有整体，则条理便无所呈现了”。而一物之所以有其性，就是由其在宇宙全体上的位置所决定的。这里是说，一物之性，是由该物在宇宙全体中通过自己的特殊职能而显示出来，或者说是由该物在全体中所担当的职分以决定其性质。换言之，即以“职能”观念替代“性质”观念。譬如，人之性与水之性，必须在宇宙全体中展现各自职能。就在全体宇宙中所发挥的“职能”或“职分”上说，人之性与水之性不能截然分开。在此意义上，人事与物理是统一的、是不分的 【34】。

仁、义、礼、智、信是五种价值尺度；人与物在仁、义、礼、智、信之性上有一定的等级差异。朱子说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”【35】即仁、义、礼、智、信五常是天赋予人和物的德性内涵，是人和物天生都具有的内在价值。在天生的内在价值上，人与物是平等的。他进一步说：“论性，须先识得性是个甚么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。”【36】即人有仁、义、礼、智，如大黄、附子那样的药物也有仁、义、礼、智之性。人与物在具有仁、义、礼、智等内在价值上是平等的，但人物内在价值的表现却有差异和不同。朱子说：“盖天之生物,其理固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁, 则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然唯人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲、君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁、善善恶恶以为义，则有所不能矣，然不可谓无是性也。若生物之无知觉者,则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。” 【37】朱子把性分为人之性与物之性两大类，就人来说，性就是仁、义、礼、智、信。人天生就有仁、义、礼、智之本然之性，本然之性必须依赖人的具体形气才能实现和存在，然而人禀受天地之气或清或浊、或通或塞，驳杂各异，如此人之本性也有贤愚清浊之分，此称为“气质之性”。如有些人，仁上多一点；有些人，义上多一点。就物来说，物之性就是寒、燥、温、热、冷等。如“水之性润”，润之性，便是水能使物品湿润的理由；而“火之性燥”，燥之性，便是火能将物品烘干并使之燃烧的理由。按照感应和知觉能力的大小，可分为动物、植物和无生物之性。仁、义、礼、智、信，是感应知觉能力的高级者，只有如人类那样的高级生物才具有；而寒、燥、温、热之性，是感应知觉能力的低级者，为低级生物及无生命之物所具有。

总之，性就是一物感通他物的能力，它是一物的内在价值。价值的内容具体是指仁、义、礼、智、信的德目。仁的本质就是感通扩充的能力。朱子说：“人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其他更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊，便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。” 【38】。又说：“此心之量，本足以包括天地，兼利万物。只是人自不能充满其量，所以推不去。或能推之于一家，而不能推之于一国；或能推之于一国，而不足以及天下，此皆是未尽其本然之量。须是充满其量，自然足以保四海。”【39】就是说，仁的本质就是感通扩充能力，此“扩充”之仁就是人对与之共存的人、物有同情和关爱能力，并对同情关爱的万物寄予敬意和调节（此即“礼”），使万物各得其所（此即“义”），而且使万物成就实现自己（此即“智”）。故朱子说：“这个是统论一个仁之体。其中又自有节目界限，如义礼智，又自有细分处也。” 【40】仁、义、礼、智以“仁”的感通扩充为基础，即“仁包四德”之命题。正如唐君毅指出的，儒家价值之核心，以人日常生活中性情之上，即以自然本性流出的同情恻隐之心、是非之心、羞恶之心、恭敬之心，说穿了即人自然流露出的好善恶恶、好是恶非、好生恶死之天生的情感或直觉立教、成教 【41】。

一直以来，很多人认为同情利他、善恶道德感、公平感是一种理性，而否认它们是一种情感或直觉。现代的神经科学实验已经初步揭示了所谓同情、善恶道德感、是非感、公平感思维活动的脑区，大都属于人脑的情感区。可以这样说，同情利他、善恶道德感、公平感是镶在我们人肉身之上的“觉情”。情，则是人心感通事物而发生心理情绪活动，如有恻隐、羞恶、辞让、是非之心情，饮食男女之情，以及嫉妒、嗔怒、夺取之情等。其中，恻隐、羞恶、辞让、是非之心情，是善情；而饮食男女之情非善非恶，当合于仁义礼智则善，违背则是恶。而嫉妒、嗔怒、夺取之情是恶情，恶是只求自我欲望的满足而不能感通其他人物之生命的结果，恶恰恰是漠视、压制他物之生命。“尽性”就是发挥人与物固有的内在本性、能力和价值，导引和参赞事物并使之完成和实现。

为此，朱子强调人在自我实现与万物生成过程中的积极作用，认为人是得天地之气的最灵者, 人有裁成辅相、曲成万物的能力。朱熹说，人在天地中间虽与天同有一理，但天的事功作为与人的事功作为有一定的分界，有些事“人做得底, 却有天做不得”。也就是说天有自身的“局限”，有些事情的完成需要人的辅助。如“天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人” 【42】。再如, 人禀理与气而成天性, 但由于人所禀之气或柔或刚, 其恻隐、羞恶、辞逊、是非之心天生就表现出各有偏重而很难中和齐全，因此就要人扩充“善端”，这非得一番人为的修养功夫不可。正如朱熹说：“天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道,辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。” 【43】圣人如何赞天地之化育呢?朱熹说圣人“法天”。“法天” 并不是说有一个超然的偶像供人效法，而是要人反躬体认天地万物生生之理，使人知觉到宇宙的生理、秩序和仁善并达到满心皆是理的境地，如此就可以“尽人之性”“尽物之性”，参赞天地化育。也就是说，有修养的人，通过身心来体认万物的生生之理，同时积极实践，通过遵循人与万物的自然天性，使人与万物的生命条畅通达，并很好地完成自己的天性，实现自己的目的与价值，让万物与人各得其所，达到共生共育的和谐境地，以实现“天地生物之心”。当然，朱熹说“圣人法天”，即是有修为的人以一个积极、有情意、有作为的心来辅助天地自然做成许多事情；他要参赞、要裁成辅相，以便造就一个“天地位，万物育”的充满生机与和谐的世界。儒家的“法天”,强调人的能动、作为、善意和仁爱，它不像道家那样消极地随天地造化而已【444】。如方东美说的，中国人的宇宙充满道德性和艺术性，认为宇宙乃是一个沛然的道德园地，也是一个盎然的艺术境界。所以，宇宙是一个价值领域，足以通过人的努力使其发扬光大。

朱熹、怀特海的价值观与二人的宇宙观紧密相关。朱熹与怀特海一样，既不是从抽象的价值原则来思考价值，也不是从一般经验的“实用性”来论价值，而是从有机主义宇宙论出发来论“价值”。换句话说，是从具体事物的相互关系和生成过程来思考价值，二者都重视每一事物的自身价值或内在价值。

前面已说过，按照朱熹与怀特海共享的宇宙观来看，世界是诸多事物相互关联的统一体，以世界为背景的每一事物都是关系性的存在。在与其他事物的相互关系、相互影响中，一事物才得以生成实现；以是否“促进”或“阻碍”事物的生成为衡量标准，一切关系又进而被规定为价值关系，即肯定性的关系或否定性的关系。因此，每一事物都是价值性的存在物，现实事物是价值实现的过程。一事物的价值体现在它与其他事物关系中。当一事物凭借与其他事物的关系生成实现自己，同时又促进其他事物生成实现时，该事物便有肯定性价值。反之，当一事物与其他事物的关系，阻碍自己或者其他事物的生成实现时，该事物具有否定性的价值。由此可见，价值是一物的本质和特征；而自我生成、自我实现，进而促进整体的和谐，便是一物之目的。所以，每一事物都是有效应、有价值、有意义的东西。朱子认为，性是一事物自身固有的德性和价值。同样怀特海认为，“价值”是每一事物内在固有的不朽的东西，是事物具有的特性，即朱子与怀特海都把价值看作一物的内在本性。

由于从具体事物的相互关系和生成活动过程讲内在价值、自身价值，此种价值实质是指一物自我生成、自我实现的能力。朱子认为，“性”是一物所固有的生生之理，它是一物在生成活动中实现自己的能力。同样，怀特海认为，价值是一物自我综合、自我组织其他分子而建构自我统一体的实现能力。

由于构成世界的诸多事物有层级差异，朱熹与怀特海都认为价值有层级性。从无机物、微生物、植物、动物及人，由于各类存在物感受他物而自我生成、自我实现的能力梯次增加，因此它们的价值也表现出由低到高的层次性，而且二者都认为人比其他有机物更有价值，二者都认为宇宙是一个有目的的价值系统；人，还有其他万物都可以通过自己的努力将其发扬光大。就人与动物的关系来看，一方面朱子与怀特海承认人的价值与动物的价值有一定的差异性；另一方面，他们都承认人与动物虽有价值差异但没有不可逾越的鸿沟。如朱子指出，有虎狼之仁、蝼蚁之义，即动物有时也有某种“人性”的一面。另外，朱子与怀特海不是把“性”与“价值”看作永恒的、静止的形式，而是认为从具体事物自我生成、自我实现的过程来体现价值。因此，价值具有浓厚的过程性、动态性色彩，是永恒性与活动性的统一。

当然，朱子与怀特海价值论的差异也是明显的。从具体的内涵来看，朱熹把仁、义、礼、智、信之性作为价值尺度，提出“仁包四德”的命题。他说：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：‘五行一阴阳，阴阳一太极。’”【45】朱子强调“仁”占有首先的、基础性的地位，并用身心的关爱感通来解释义、礼、智、信。对此，唐君毅给出了很好的诠解，即人对与之共存的万物有同情和关爱（此即“仁”），并对它们寄予敬意（此即“礼”），使它们各得其所（此即“义”），而且使它们成就实现自己（此即“智”）。怀特海则把美、真、道德、冒险、平和作为价值尺度，强调“美”作为首要的价值原则，并用“美”的原则来理解、评价真、道德、冒险、平和。朱熹特别强调价值情感尤其如恻隐、羞恶、辞让、是非之情感对价值实现的重要性，这是怀特海所没有提及的。

还有，朱子强调人的主体能动性和积极作用，强调发挥人固有的内在本性和价值，导引和帮助其他人与物并使之完成和实现。而怀特海虽然认可人处于价值层级高端，也认可人——作为将潜能变成现实的“能动者”——对环境中相关联的他者的价值和责任，但他在把人视作“能动者”时，是把人与狗、花草、昆虫等其他“能动者”等量齐观的 【46】。也就是说，怀特海并未如朱子那样突显、强调人在他人与他物生成实现过程中的主体地位，这是二人差别较大的地方。

另外，朱熹与怀特海都主张价值实现能力表现为一物自我生成、自我实现过程中的价值能力，但具体方法和路径是不同的。怀特海认为，价值的实现能力表现在人的“评价”“赋值”的理性判断活动中；而朱熹则指出，价值的实现能力主要是通过人的德性涵养功夫来实现的。前者重视理性思维，后者重视修养实践功夫，这是二人在价值论上最大的不同。

【基金项目】 浙江省哲学社会科学规划课题“朱熹与怀特海哲学比较研究”(17NDJC043Z)。

【1】张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社，2006，第191页。

【2】 [美]怀特海：《思维方式》，刘放桐译，商务印书馆，2010，第102页。

【3】[美]怀特海：《宗教的形成、符号的意义及效果》，周邦宪译，贵州人民出版社，2007，第34页。

【4】 [美]小约翰·科布：《怀特海的价值理论》，载张学广译、王治河等编《中国过程研究》第一辑，中国社会科学出版社，2004，第198页。

【5】关于怀特海内在价值与工具价值讨论，参见陈伟功：《怀特海的价值论》，《求是学刊》2013年第5期。

【6】 [美]怀特海：《怀特海文录》，陈养正等译，浙江文艺出版社，1999，第226页。

【7】 [美]怀特海：《怀特海文录》，第227页。

【8】 陈伟功：《怀特海的价值论》，《求是学刊》2013年第5期。

【9】[美]怀特海：《怀特海文录》，第78页。

【10】 [美]普利普·罗斯：《怀特海》，李超杰译，中华书局，2002，第6页。

【11】 樊美筠：《怀特海有机美学初探》，载赵成、姜德刚、王治河编《中国过程研究》第四辑，中国社会科学出版社，2016，第174—176页。

【12】 陈伟功：《怀特海的价值论》，《求是学刊》2013年第5期。

【13】[美]怀特海：《思维方式》，商务印书馆，2010，第16—17页。

【14】 [美]怀特海：《观念的冒险》，周邦宪译，贵州人民出版社，2000，第336页。不可

【15】贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆，1990，第70—71页。

【16】 《朱子语类》卷九十八，中华书局，1986，第2511页。

【17】 朱熹：《答李伯谏》，《朱文公文集》，载朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第1594页。

【18】《朱子语类》卷七十四，第1897页。

【19】《朱子语类》卷五，第83页。

【20】 朱熹：《四书集注》卷八，中华书局，1983，第297页。

【21】陈淳：《北溪字义》卷上，中华书局，1983，第6页。

【22】 陈淳：《北溪字义》卷下，中华书局，1983，第42页。

【23】 《朱子语类》卷五，第82页。

【24】 《朱子语类》卷五，第95页。

【25】 《朱子语类》卷一百二十五，第3000页。

【26】唐君毅：《中国文化之精神价值》，广西师范大学出版社，2005，第66页。

【27】《朱子语类》卷九十九，第2536页。

【28】《朱子语类》卷九十五，第2438页。

【29】 《朱子语类》卷九十五，第2438页。

【30】《朱子语类》卷四，第63—64页。

【31】唐君毅：《中国文化之精神价值》，第66页。

【32】《朱子语类》卷六十，第1430页。

【33】 朱熹：《答徐子融》，《朱文公文集》卷五十八，《朱子全书》，第2767—2768页。

【34】张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社，1998，第143页。

【35】 朱熹：《四书集注·中庸章句》，第17页。

【36】 《朱子语类》卷四，第63—64页。

【37】朱熹：《答徐子融》，《朱文公文集》卷五十八，《朱子全书》，第2767—2768页。

【38】《朱子语类》卷五十三，第1293页

【39】 《朱子语类》卷五十三，第1294页。

【40】《朱子语类》卷一百零五，第2634页。

【41】唐君毅：《中国文化之精神价值》，第74页。

【42】《朱子语类》卷六十四，第1590页。

【43】《朱子语类》卷十四，第259页。

【44】具体论述参见王锟的《“ 天地以生物为心”——朱熹哲学在生本论》（《哲学研究》2005年第2期）一文。

【45】 《朱子语类》卷六，第109页。

【46】按照菲利普·克莱顿教授的说法，怀特海认为每一现实存在，都是寻求把潜能变为现实“能动者”，人与共同体中的其他现实存在一样，都是一个“能动者”。世界是由这样的能动者构成的共同体，每一能动者对其他的能动者负有价值和责任，故这样的共同体是价值共同体。具体参见（美）菲利普·克莱顿（Philip Clayton）：《“无生命的自然”与“活的自然”：论怀特海的自然哲学》，“纪念怀特海《自然的概念》出版一百周年国际学术研讨会”论文，2020年1月9日。

编辑：杨淼