朱子与船山对《论语》“子贡问政”章诠释之双重面向——兼论船山对朱子之驳异

《论语》中孔子关于弟子问政的答复存在“内圣”和“外王”双重面向。《论语》共20篇492章，其中直接体现孔子为政之道思想的共有17章：问政主体不明的共3章，此3章主要强调为政者要仁爱百姓，以德治国；君主或权臣为问政主体的共6章，此6章亦是阐明统治者应当为政以德，君主德立而民风化，民风化而邦可兴；士大夫为问政主体的共8章，此8章呈现出来的为政理念较为丰富，或主张“无倦”“忠”“信”等德性为先，或以“正名”即礼制为先，或以“食”“富”等物质为先。问政主体不明共3章：1.1/2.1/2.3。此3章主要强调为政者要仁爱百姓，以德治国。君主或权臣为问政主体的共6章：2.19/2.20/12.11/12.17/12.19/13.15。此6章亦是阐明统治者应当为政以德，君主德立而民风化，民风化而邦可兴。士大夫为问政主体的共8章12.7/12.14/13.1/13.2/13.3/13.9/13.16/13.17。此8章呈现出来的为政理念较为丰富，其中有以“无倦”“忠”“信”等德性为先的；也有以“正名”即礼制为先的；还有以“食”“富”为先的。德性虽然与礼制存在互为表里的一贯之道，但是从为政入手处言，也依然应当看到其差异。这些差异则呈现出孔子在政治思想方面的丰富性与复杂性。之所以需要将其问答主体做出区分：一是因为孔子因材施教的教学理念会直接影响孔子回答的具体内容选取；二是因为到目前为止，学界关于孔子为政思想的阐释大都以“德政”概之，遮蔽了孔子政治思想的丰富性。在这17章中，孔子对君主的回答于具体德目上虽有差异，但总体而言都是强调统治者要为政以德、敬德保民，可以管窥孔子对君王的要求是一致的；而在孔子回答其弟子的条目中，更为丰富的为政理念则存在较大差异。这种差异主要表现在施政次第上，集中表现为“自古皆有死，民无信不立”（12.7）与“子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”（13.9）。两章在施政次第上存在以“德”还是以“财”为先的冲突。钱穆试图以“常”“变”化解此冲突，言：“惟遇不得已，则教民轻食重信，一处常，一临变，读者须于此善体，不可徒认自古皆有死之单辞，遂谓为政者可以不顾民命，而高悬一目标以强民之必从。”【2】此解固然可以说明不同国家局势下应当以何为先的问题，但是并不能化解“德”“财”在理论层面何者为先的冲突。因为孔子认为采用德政的国家其变只可能是越变越好，不可能是越变越差，所以不会出现要求民众“去食存信”的局面，也即根本不会出现“变”的局面。孔子曾言：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（13.10）可见此施政次第（以“德”还是以“财”为先）之差异并非“常”“变”对立性冲突，而应当是先“内圣”还是先“外王”的非对立性冲突。它表明《论语》中存在“内圣”和“外王”双重面向。

“内圣”“外王”之双重面向更是集中体现在“子贡问政”章（这与学术史中对于此章寥寥的关注形成鲜明对比），尤其集中在围绕“信”所形成的几个争议上。围绕“信”产生的第一个争议：“民信之”是施政内容还是施政效果？这涉及施政内容为两项抑或三项之争议。若按提问阶段划分，“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣’”，应当属于第一阶段。根据“子贡问政”四字可以确定此次师生谈话的主题为政治，但其内容并没有表明子贡的具体问题是施政内容还是为政次序。而据“足食，足兵，民信之”可知，孔子首先回答的是为政之两项具体内容（食和兵）以及实施后的效果（信）。之所以能够确定孔子所言是两项具体施政内容而非三项，原因有二。一是孔子回答问题时必定对于为政内容的重要性有所排序。若“民信之”为最重要的内容，再根据其以“足食”重于“足兵”的理论，其排列次序不过如下两种：其一为由重到轻“民信之，足食，足兵”，其二为由轻到重“足兵，足食，民信之”。但显然孔子并没有采用这两种顺序，而用了“足食，足兵，民信之”，可见“民信之”并非其为政的具体内容。二是因为“食”“兵”都采用了“足”的措施，但唯独不用“足信”；而“民信之”作为完整的陈述句，它不具备实践性或措施性。由此可见，“民信之”并非孔子所言的施政内容。

但值得注意的是，在子贡追问为政次第时，也即问答的第二阶段，子贡明显将“民信之”视为了施政内容，所以在追问时言“斯三者”而非“二者”。子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”（12.7）但孔子并没有在这个问题上纠正“子贡”，那么是否表明孔子其实也将作为结果的“民信之”视为为政之重要内容之一呢？按照孔子之后关于此问题的回答“民无信不立”，他应当是默认了子贡对于为政内容的增添。孔子从不吝啬他对子贡的赞美，曾高度评价子贡“告诸往而知来者”（1.15）。此处的增添或又何尝不是子贡“告诸往而知来者”智慧的显现呢？但问题在于，“民信之”之“信”显然是动词，而“民无信不立”之“信”显然是名词（信之德）或动词性短语（信任统治者）。若“信”是一个动词或动词性短语，那么就有一个信之对象，也即此“信”是因外而起，非民内在本有；但“信”若是一个名词，那么此“信之德”显然为民所内在本有。此内外之别已初步奠定了“内圣”“外王”两重面向的诠释可能性。由“信”所牵涉出的第二个争议涉及“信”与“立”的问题，更为坚实地奠定了“内圣”“外王”两重面向的诠释可能性。首先“民无信”具有歧义：“民无信”是指“百姓没有信之德”还是指“百姓不信任统治者” 皇侃本《论语》不同于今通行本《论语》的“无信”，而作“不信”【3】。有学者试图通过“信”的关系性来调和主体之间的对立，如安乐哲和罗思文认为：“‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的、完美的信任关系。”【4】但是这并不能从根本上解决问题，因为这个解释没有回答“信”的第一属性是内在还是外在的问题。其次，“民无信不立”之“立”是“立百姓自身”还是“立国”？这个问题的答案与“信”所指密切相关。若“民无信”是指“百姓没有信之德”，那么根据主语的一致性可知，其“立”则是“立百姓自身”；若“民无信”是指“百姓不信任统治者”，那么根据因果关系可推知，这样的国家必然不能够稳定发展，也即此“立”指“立国”。在“立身”与“立国”之歧义处，“子贡问政”章的“内圣”“外王”面向才充分呈现出来，并在《论语》诠释转向义理诠释之道路时具备足够的张力。这两个面向分别在朱子和船山关于此章的诠释中发挥到极致。

宋代之义理诠释不同于汉唐注疏，它讲求化繁为简、直求义理，隐然有损繁以归约之特色。二程言：“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者不害也。”【5】张载提出“心解”之解经方法：“心解则求义自明，不必字字相较。”【6】朱子则既看到这种解经方式在“达圣人之意”方面的优势，但也注意到俗儒存在利用此方式强经义以就己意之弊端，故而进一步提出：“读书须是虚心方得。他圣人说一字是一字，自家只平著心去秤停他，都不使得一毫杜撰，只顺他去。” 【7】“某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。” 【8】尽管朱子强调解经须在字词上通古义，然后才是发明经意；但其落脚点仍在发明经文之意、圣人之旨，并且强调学者须“身心上著切体认” 【9】，也即在诠释过程中更为看重诠释主体的能动性、体证义，如朱汉民在《朱熹〈四书〉学的诠释方法》中指出：“从‘文献——语言’中探索‘道理’的途径和方法只是‘第二义’的，而只有‘实践——体验’方面的诠释途径与方法才是‘第一义’。” 【10】朱子对义理在自身皆备的确认，自然导向及其解经方式方向呈现损繁归约的特色。

朱子将以损繁归约为特色的诠释方法转进到对具体内容的诠释上，则表现为对私欲的剥落以至昭昭天理。这种特色集中表现在朱子为应对佛老挑战而精心建构的“四书学”中；而在“四书学”中，《论语》地位尤其重要。朱子高度评价作为“四书”之一的《论语》：“人有言：理会得《论语》，便是孔子；理会得《七篇》，便是孟子。子细看，亦是如此。” 【11】但是如何“理会”呢？朱子曾和其弟子陈淳谈及此方法。

朱子以“大纲也是如此”表明他认同陈淳以“极天理之实而无一豪之妄”为理解或理会《论语》的关键之理念，并且认为这种“极尽”状态不是在一事一物上，而是应当在事事物物上，也即所谓“无一不尽”。同时，朱子在讲求“天理”的过程中非常注重对人欲的“剥落”功夫，主张在“无一豪之妄”或“人欲净尽”的状态下凸显天理之澄明。朱子以“损”私欲于事事物物来呈现天理之方式突出体现了朱子“损”之诠释特色。

朱子此种对私欲无一不“损”的追求与子贡喜欢穷究事物之极的“究极”倾向比较一致，而朱子在“子贡问政”章集中呈现了“损”之诠释特色。在“子贡问政”章中，子贡以“必不得已而去”两次追问孔子关于为政内容——“兵、食、信”三者的取舍；朱子以“无”解“去”，言“无兵”“无食”“无信”（12.7），也是穷究到底之取舍。从其所给出的诠释内容而言，朱子是将“足食，足兵，民信之矣”作为整个问答环节的总起句，而后的每一个追问都是对非重要内容的剥落，就如同一棵树被不断地砍掉枝叶而留下主干，这个主干在“子贡问政”章中即为“信”。

朱子以“信”为“信之德”，凸显出“子贡问政”章的“内圣”面向。从“问政”这一行为本身而言，其政治性或者外王性更为显著，那么朱子何以可能将其“内圣”彰显出来？首先，从经文“子贡问政”章的两个面向而言，其文本本身存在意向的丰富性抑或开放性，所以为朱子从“内圣”面向解此章提供了前提条件。其次，从朱子建构“四书”学体系，凸显洁净空阔的“天理”而言，“天之所以与我”的内在德性必然会成为核心内容。再次，从朱子对“子贡问政”的具体解释而言，朱子并非肯定物质财富或者武器装备对“民信”的促进作用。关于“足食，足兵，民信之矣”这句话，朱子认为子贡把孔子本来谈的政治效果“民信之”误放置入了为政内容之中，将两件事看作了三件。他说：“有是二者，则民以信事其上，而无欺诈离叛之心，所谓民信之者也。” 【13】“看来此只是因足食、足兵而后民信，本是两项事，子贡却做三项事认了。” 【14】可见朱子认为孔子所回答的是两项为政内容。那如何贯通“民信之”呢？朱子言：“仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。” 【15】可见朱子在谈这个问题时，增添了“教化”的环节以阐明“足食，足兵，民信之矣”为两项为政内容。具体而言，朱子以经济为军备完善的基础，同时又以经济、军备为教化施行的基础。根据“仓廪实而武备修”这句话的语法结构可知，“教化行，而民信于我”中间应当不需要标点，也就是说，朱子认为“教化”与“民信于我”二者之间应当存在因果关系，“民信于我”并非因为“足食”“足兵”之外在条件，而是民经由文化教育、礼仪熏陶而成。但此“民信于我”并不等同于“信之德”，朱子继续深入分析。他解“去食。自古皆有死，民无信不立”为“民无食必死，然死者人之所必不免。无信，则虽生而无以立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也” 【16】。直到此时，朱子才将“信”与“信于我”关联起来。由于“无食”与“无信”在句法上一致，而“食”为民所拥有，所以“信”也当为民所拥有，不同于承载了人己关系的“失信”之“信”。二者的黏合显然暗含了民之所以“不失信于我”，关键在于其本身有“信”之意。同时，他也回应了“教化”之所以能成功，关键也在民本具“信之德”。换言之，朱子所言之“教化”只是使“信之德”得以开显的手段，而并非“信之德”的根据；“信之德”是内在固有于民本身而不待外力作用的。

最后，就朱子对“子贡问政”的总结而言，朱子也肯认了“信”（德性）较“兵”“食”（物质）的价值优先性。他在《论语集注》中说：“以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。” 【17】他认为“信之德”并非由外在条件而促成民众所具有的，而是“人所固有”，那么也就是说，这种德性是人与生俱来的。在《论语或问》中，朱子详细阐明道：

以序言之，则食为先，以理言之，则信为重。盖死生常理，人之所必不免者，若民无信，则失其所以为民者，而无以立乎天地之间。是以必有以使民宁无食以死，而不失其尊君亲上之心，则其政之所以得民心而善民俗者，可得而言矣。其大义则诸说皆得之，而程子为尤至。惟吕氏以去食无信为均死，而不若守信者，则恐非圣人之意。盖不得已而去之者，则去信所以求不死也。今以均死而后不为不信，则固已不免乎谋计之私矣。若使其去食者死，而不去信者，则又将若何而处之乎？【18】

显然，朱子在《或问》中进一步强化了以“德”为先的价值理念，以其为民之所能信君的根本依据。“以理言之，则信为重”已然将《集注》中的“民德”上升到“（天）理”的高度，其自觉意识甚为明显。同时，朱子在“信本人之所固有” 【19】的基础上，更是添加了“若民无信，则失其所以为民者，而无以立乎天地之间” 【20】之解，以强调德性对于人之所以存在的优先性。针对吕氏以“去食无信为均死，而不若守信者”解“子贡问政”章，朱子予以果断否定，认为那种解法只会落入“不免乎谋计之私”之泥沼，非圣人之意，也即不符合“天理”。

总而言之，朱子解“子贡问政”章，其诠释以“损”为特色，其“损”之目的在于凸显出“信之德”的内在性和固有性，彰显“天理”之至高无上性，形成其以“内圣”为根基的理学基本架构。但由于朱子过于重视“明明德”之内圣，所以尽管此章为“问政”之外王主题，却没有展开对于“外王”的诠释。

船山关于“子贡问政”章的诠释不同于朱子：其一，在诠释特色上，船山不同于朱子以“损”为特色的诠释方式，而主张以“益”为特色的诠释方式；其二，在诠释目的上，船山不同于朱子主张凸显“子贡问政”章的“内圣”面向，而主张开显“子贡问政”章的“外王”面向。

关于船山解“子贡问政”章的“益”的诠释特色，主要表现有二：其一，关于对“先”的理解，船山不同意朱子的“先去”说法，而主张解为“先务”，将朱子的剥落非关键内容以留关键内容的理论，转变为先抓关键内容而后再逐一发展出其他非关键内容；其二，关于对“去”的理解，船山认为它并非如朱子所言“已有而故去之”之意，而是“除下此一件，不求足” 【21】之意。“不求足”与“舍弃”存在本质差异，它表现的是暂缓但一定会发展的政治谋略。船山主张于“必不得已而去，于斯三者何先”中间添加“于其所不去者”，由此一来，“先”则由“先去”变为“先务”，即转变朱子“去留”之意为“缓急”之解。他说：“先者，先足，非先去也。去者，不先之谓耳。唯或先兵，或先食，或先信，则去者可以缓待后日。” 【22】虽然船山此一改动与朱子施政之先后次序并无冲突，却将朱子以“损”为特色的诠释方式转变为以“益”为特色的阐释方式，在诠释视域上发生了逆转：朱子一定要在去留抉择之中凸显“信”的第一性，不得不有“损”其他为政内容；而船山则是在急缓发展中先凸显“信”的第一性，然后由信而推扩到“食”“兵”等为政内容。

至于船山开显的“子贡问政”章的“外王”面向，其主要表现有三。其一，船山认为“信”应当被视为一种基于教化而形成的群体性伦理之德。船山批评朱子将“民无信不立”中的“信”解为“失信”之“信”，因为“失信”之“信”（基于期约关系而存在的“信”）是基于人与人之间的约定而存在的，不同于“信之德”。徐复观曾在《中国思想史论集续编》中肯认了两种“信”——一种是人所当持守的德，另一种是政治条件，它基于统治者遵守诺言而获得民众的信任而存在【23】。船山此判断是基于子贡此问只是问为政之纲领，不是从国家形势危急的角度发问，故而并不需要人与人或君与臣之间现实的相互期约，也即此信非期约之信。船山认为此“信”应当作“民之德”之解，也即应当将“信”视为德性本身，在这点上，船山和朱子并未有观点上的冲突。但是关于“信之德”究竟源于何处，二者的观点则存在较大差异：朱子主张“信之德”为人本固有，也即“天理”所赋；但船山认为民众的“信之德”是基于“教化”而来的群体性德性。船山言：“民之所奉上教，而自成其道德之一，风俗之同者，至于信而止矣。” 【24】他以孟子之“信”同于“恒心”，也即意味着他将“教化”视同为“恒产”，由“无恒产则无恒心”可推知，船山有“无教化则无信之德”之意。可知，船山虽然也以“信”为“信之德”，但是此“信之德”的获得是经由教化后在“新民”的外王环节予以实现的。

其二，关于“立”之主体，船山不同于朱子认为“自古皆有死，民无信不立”之“立”指民本身——民自己立自己，而是认为其指“君”，强调君主须行立民之道。他认为：“失立民之道，而民亦无以自立。” 【25】所谓的立民之道也即君主施政之次第：先“信”，后“食”，而后“兵”。船山认为如果君主不按照此次第行事，也就没有办法让百姓生活安宁。船山指出：“失立民之道，而民亦无以自立，则不达于死生之正理以为民极，而但呴呴然如禽兽之相餔相卫，求以趋利而避害，则虽食足兵强，其建国迪民者，适以败坏人道久矣。” 【26】这句话详尽地表明了“失立民之道，而民亦无以自立”的三个原因：第一，不得当的立民次序无法使百姓通达生死，不能处理好个人的身心问题；第二，不得当的立民次序只会让百姓如同不懂礼义的禽兽，以至于不能处理好自己与他者之间的关系；第三，不得当的立民次序会导致百姓汲汲于功利，导致国家风俗大坏。可见，尽管船山和朱子都认为“立”的对象应当是“民”，但是关于“立”的主体认识是不一样的：朱子强调民之自立，突出民具有自立的内在根据；而船山强调民之他（君主）立，突出君主对于立民的职责和方略，表明民得以立的外在助力。此“内”“外”之别也表明船山不同于朱子以“内圣”而是以“外王”为“子贡问政”章的落脚点。

其三，从船山解“子贡问政”章整体倾向而言，船山比朱子更强调“教化”。首先，船山将“教化”的地位抬得更高，也即将“外王”的“新民”功夫凸显了出来。船山言：“民之所奉上教，而自成其道德之一，风俗之同者，至于信而止矣。” 【27】朱子仅是将“教化”作为使民固有之信德得以开显的手段，但船山却将“教化”视为民之所以有信德的根据。船山所言之“教化”并非民之“自新”，因为船山之“教化”主体为君主，强调的是君主对民众的教化。其次，船山着重凸显了“教化”的“立国”功用。在关于“必不得已”所形成的国家局势的解释中，船山不认同朱子以一国的不同发展阶段（动态变迁）解，而主张按等级类别（静态平面）分。船山言：“此三节是三等国。第一节是可足之国，第二节是弱国，第三节是又贫又弱之国。” 【28】所谓“三等国”即是三种不同类别的国家。在这“三等国”中，船山无一不坚持以“教化”为先为急。他说：

当极弱极贫之日，必先结之以恩，示之以诚，孚之以教，使民与上相信也，民与民亦相信也。立百年不可拔之基……彼富强之术以为疆圉固而后田莱可辟，衣食足而后教化可兴，偷一时之利而召无穷之乱，然后知圣贤立国之道为不可易也。【29】 

船山主张即使是在“又贫又弱之国”，也应当先兴教化。从正面而言，教化兴德是立国之本，可“立百年不可拔之基”。从反面而言，若不以“教化”为急，而先务财富、军事等富强之术，尽管在国家建设中短期成效显著，但是由于一开始就兴利以充塞人心，最终只会招致无穷之祸。由此可见船山关于此章诠释的“外王”的倾向。

综论之，船山关于“子贡问政”章的诠释有两大特色：以“益”为特色的诠释方式和以“外王”为落脚点的诠释旨趣。船山通过重新诠释“先”为“先务”、“去”为“不求足”，将朱子的剥落非关键内容以突出关键内容的“损”的诠释方法，转变为先抓关键内容而后再逐一发展出其他非关键内容的“益”的诠释方式。此“益”的诠释方式也即以教化而来的“信”为立国之基，并在此基础上推扩开来，发展经济、军事力量以增强国力，最终实现王道政治理想的为政次第。至于“外王”的诠释旨趣，船山则主要从重诠“信”为一种基于教化而形成的群体性伦理之德，指明“立”之主体为“君”而非“民”，以及强化“教化”的地位和功能三方面，凸显自身关于“子贡问政”章诠释的“外王”倾向。

四、结语

《论语》中“内圣”“外王”的思想甚为宏富，“子贡问政”章集中体现了孔子“内圣”“外王”两方面的思想，其言简意赅、表意丰富的言说方式为后世学者研究“子贡问政”章开拓了极大的诠释空间。朱子从化繁为简、直求义理，到在事事物物上剥落私欲以极乎天理之路径发展出“损”的诠释方法。“子贡问政”章中，朱子的“去兵”“去食”“留信”的舍取次第，正是“损”的诠释方法在具体案例中的体现。朱子以“损”的诠释方法确立了“信”之固有性、内在性以及相对于“兵”“食”的价值优先性，从而凸显出“子贡问政”章的“内圣”面向。船山则通过重新诠释“先”为“先务”、“去”为“不求足”，将朱子的剥落非关键内容以突出关键内容的“损”的诠释方法，转变为先抓关键内容而后再逐一发展出其他非关键内容的“益”的诠释方式；并通过将“信”重诠为基于教化而形成的群体性伦理之德，将“立”的主体诠释为“君”而非“民”，以及凸显“教化”的地位和功能，凸显出了“子贡问政”章的“外王”面向。

船山之所以与朱子在对此章的诠释面向以及特色上存在如此大的差异，究其原因有二。其一，在学术理路上，朱子从其理学体系的建构出发，注重发掘天地万物背后的根本依据——“天理”，形成了由外而内不断究极、不断收敛的“损”的诠释方式，所以更为注重“内圣”面向；而船山则从气学体系出发，注重万物的生化，形成了由内而外不断发散、不断推扩的“益”的诠释方式，所以更为注重“外王”的面向。其二，从二人的生活背景而言，朱子生活在内忧外患都较为严重的南宋，所以他希冀通过强调德性的内在性以唤醒每个人的良知自觉；船山则经历了国破家亡的痛楚，看到了片面强调心性的弊端，虽不排斥心性，但也对其有所警觉，所以更强调“外王”。郑宗义指出：“随着明末政局的日益衰败以至覆亡，形上与形下的外在紧张及崩离危机亦由内圣成德的领域逐渐扩散至外王经世的领域。” 【30】船山关于“子贡问政”章的诠释倾向，或可为儒学史之外王转向的又一例证，同时也表明船山学也没能避免时代风气的裹挟。