合内外之道：朱熹统一“生知”与“格物”之知的进路

在知识的来源问题上，朱熹认为：一方面，人自生来就具备一切知识即“生而知之”，一切知识都先验地存在于人们的内心之中；另一方面，由于内在于心的“理”所给予的一切知识受混浊之气的影响而不能得到完全显现，人又须通过外求即格物的方式去获取知识。由此引出朱熹关于知识的格物理念。可见，在朱熹的知识论思想中，既有先天固有地存在于人心的一切知识即“生知”，又有通过格物穷理的途径而获得的知识（我们在此权称作“格物”之知）。对于两种不同来源的知识之间的关系，朱熹通过穷理与“尽心”的双向路径，把二者统一起来，从而体现出他在知识性质与来源问题上的见解独到之处。

在传统儒学中，对于知识的来源，先人历来有着不同的看法。大体上，中国古代思想家的观念集中于“生而知之”、闻见与格物等不同来源，在性质上相应的就是生知、闻见之知以及“格物”之知之间的差异，这些差异伴随着儒学的发展而不断演变。

先秦时期，孔子认为人有“生而知之者”，并且是“上也”。但是必须注意，孔子所说的“生而知之”，在他看来并不是每个人都具有的。《论语·述而》云“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”，可见，孔子称自己尚且是“好古，敏以求之者”，他也未提到同时代的诸侯、大夫、卿士、隐逸、诸弟子等有谁“生而知之”。他似乎认为，只有古代的圣贤，例如他所推崇的周公或尧，才在知识上具有“生而知之”的能力。这就是孔子“生知”观念的最大特点，即古代的圣贤才具备“生知”的能力，而一般人则并非如此。那么，怎样获取知识呢？孔子强调知识的积累，通过学而知之即“学知”去获取包括道德知识在内的各项知识。《论语·阳货》篇说过：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”在孔子看来，要有渊博的知识和完美的道德，不学习是不行的。当然，孔子眼中“学知”的具体内容很广泛，人们获得知识的具体途径也多样：首先，主要是“学文”，即学习书本知识，学习古代文化典籍等；其次，就是向别人学习、请教，《论语·八佾》中就提倡“每事问”；最后，通过“多闻”“多见”来获得知识。《论语·述而》谓：“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”可见，在“学知”的途径中，既有闻见等感性的途径，也有“学文”这些理性的途径。这样，孔子既主张生而知之（圣贤所具备），又强调学而知之（一般人），这便产生了两种不同性质的知识，即生知与学知。二者之间的关系如何？这成为之后儒学持久探讨的中心问题之一。

在北宋理学关学和洛学中，同样存在对两种不同性质知识的看法，起因正在于关学代表人物张载对“德性之知”和“见闻之知”的提出和分类。张岱年先生在《中国哲学大纲》中提出这样一个观点：“宋代新儒家中，最初论及知识的，是张子。”【1】细细看来，此言确实不虚。理学开山鼻祖周濂溪虽把“中正仁义”之性视为德性之知，但是没有从知识论上展开论述。邵雍作为研究象数学的主要代表人物，是坚持天人性命之学的，他并没有把自然界作为客观对象去认识。而张载则正式提出了宋代理学家的知识论，并从真正意义上开启了宋代理学知识论的先声。张载以一种全新的角度分“知”为二：一为德性之知，二为见闻之知。其中涉及了他对知识的来源、性质等基本问题的看法。

对于“见闻之知”，墨子首倡类似的说法。《墨子·明鬼下》载：“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请惑闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。”在墨子看来，一切知识都来源于耳目等感觉器官对外界事物“闻之见之”的直接感觉经验，只有感觉器官提供的知识才是最真实可靠的。张载则认为“见闻之知，乃物交而知”【2】，“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也”【3】。在他看来，所谓“物交而知”的见闻之知，是主体通过耳目等感觉器官与事物直接接触所得来的知识。这种知识，也要通过心的认识作用，但必须以耳闻目见为基础，这就是“耳目有受”而“合内外”之学。张载的见闻之知，实际上承认了知识来源于闻见这一种途径。

但是，张载认为“见闻之知”只是起个开头的作用，而不能得到真知灼见。对于这一点，张载是有认识的，他看到了“见闻之知”的局限性。他一方面认为：“耳目安能尽天下之物？……须知耳目外更有物……” 【4】他还认为，“多闻不足以尽天下之故”【5】。在张载看来，客观事物是无限的，而人的耳目感觉器官所能接触到的事物是有限的。所以，“见闻之知”只能是关于一方一域的个别知识，不是知识的整体。另一方面，张载也认为，“见闻之知”不能穷尽事物的性理和尽心。他说：“若以耳目所及求理，则安得尽！”【6】他又说，“言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？”【7】据张载分析，见闻之知的局限性还在于“见闻之知”不能穷尽天下事物及事物之理。由此，张载得出结论说：

见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。【8】

在这里，张载提出了知识的另一来源，亦即比“见闻之知”层次更高的“德性之知”。什么是“德性之知”？张载曾说过：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”【9】可见，在张载的思想中，“天德良知”“诚明所知”二者与“德性之知”都处于同一意义的范畴。而就“天德良知”而言，当是关于“尽人之性”方面的知识，也就是同人的道德修养相结合的知识。张岱年先生指出，张载“德性之知”的内涵应该这样理解：“德性所知，则是由心的直觉而有之知识，而此种心的直觉，以尽性工夫或道德修养为基础。”【10】综观张载关于知识的理论，他总体上认为“德性之知” 体现了知识的另一来源，是人生来就具备的先验知识【11】，其性质则是关于尽人之性方面的道德知识。

受张载的影响，洛学创始人二程同样在区分“德性之知”与“见闻之知”的同时，更加重视德性而鄙薄见闻。“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”【12】在知识的来源理论上，他们提出了类似张载二分知识的理念，即如前述的格物穷理和“生知”观念，从而延续着儒学中不同知识来源与性质的矛盾传统。二程的“生知”承认了知识的天赋来源，它包括先验的道德知识，类似于张载的“德性之知”；由于见闻，他们提出了格物穷理这一获取知识的另一途径。很显然，张载和二程关于知识来源与性质的理念对朱熹产生了重大的影响，朱熹正是在对他们之知识来源与性质问题的批判、继承和创新中提出了自己的新见解。

在中国儒学史中，自孔子起就提出了生知和学知这两类不同性质的知识。至于二者关系如何，孔子并未说明，从而使之成为儒学中不同性质知识矛盾的起源和难解之题。至北宋，理学家张载在知识的性质上，提出了“闻见之知”和“德性之知”这两类不同的知识，前者指一般的经验知识，后者指先验的道德知识。张载一方面强调人的知识须以见闻为基础，又要不为感觉经验所局限；另一方面，他更注重“德性之知”，并且提出了“德性之知”不假闻见的看法，认为对德性的认知和对外在事物的认知没有必然联系，从而割裂了闻见经验知识与德性知识。在二程那里，他们在知识的来源上提出“生知”与格物穷理两种不同的途径，并且程颐提出以理性的方式——格物致知来恢复受蔽的“生知”，其实隐含了调和不同性质知识之间关系的方法。但是和张载一样，程颐也提出了德性之知不假闻见，在一定程度上又否定了先验的道德知识和经验知识之间的联系。显然，程颐的这个思想与他的格物穷理观点相矛盾，从而显示出二程在解决不同性质知识之间的关系时思想粗粝的痕迹。朱熹作为理学的集大成者，似乎在对儒学知识的来源与性质问题上也面临着这样的矛盾和紧张关系。但在这种矛盾和紧张关系面前，他是以一种理性的态度来面对的。对于“生知”与“格物”之知这两种不同来源的知识，他从合内外之道的层面努力加以统一。

在两种不同来源之知的关系问题上，朱熹是怎样统一“生知”与“格物”之知的呢？统一二者是否存在可能？综观朱熹的思想学术，他找到了统一“生知”与“格物”之知的思想依据，这种依据就在于其“理一分殊”的观念。

把“理一分殊”作为明确的思想理论命题，是程颐在回答杨时对张载《西铭》的怀疑时正式提出的。杨时怀疑张载的《西铭》中讲天地父母、大君宗子的万物一体境界时，有同于墨氏兼爱的流弊。程颐回答道：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”【13】程颐明确用“理一分殊”指出张载《西铭》的主要特点，并且认为只讲理一不讲分殊，或者只讲分殊而不讲理一，都会产生偏差。朱熹对此称赞道：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。” 【14】由于程颐对“理一分殊”的重视，此后“理一分殊”成为了理学的重要范畴，尤其对朱熹产生了重大的影响。关于朱熹“理一分殊”说的来源，朱伯崑先生总结为：“朱熹的理一分殊说，其来源有三：一是程氏说，认为同一性中存在着差异性；二是周敦颐的‘一实万分’说，谓太极生出万物，万物又归一于太极；三是其易学中的太极说，即太极散为六十四卦，每一卦爻象各具一太极。此三说的意义，并不尽同。朱熹皆以‘理一分殊’来表述。”【15】这就明确了程颐“理一分殊”说对朱熹的影响。

在朱熹的“理一分殊”观念中，粗略来看，“一”当与“殊”相对，“一”指同一、统一，“殊”指差异、不同、差别，“分”则当指禀受的具体之“理”。其实，由于朱熹思想中“理”的不同层次和“分殊”的多样性，我们对朱熹的“理一分殊”观念可从多层次来加以理解。

在朱熹的思想体系里，太极是一个普遍的超越物的绝对原则，但又存在于万事万物之中。太极既是众理之总和，其中万理皆具，完满自足；又是“理”之极至，具有绝对性。就宇宙本体的太极（即天理）与万物的关系言，朱熹经常以“理一分殊”来进行说明，他在多处说道：

万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。【16】

盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。【17】

在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。【18】

在这些地方，朱熹强调作为绝对原则的“理”(太极)存在的普遍性:它存在于每一物中，即所谓的“一物各具一太极”。然万物所具的“理”(太极)是“具体而微”的完整体，即所谓的“万个是一个”。此一是同一，一切事物的“理”(太极)都是同一的、无差别的，且每一事物的“理”(太极)与作为整个宇宙的“理”(太极)也是没有差别的。“理”(太极)借助于气而变异为万事万物，犹若天上的一个月亮（“理一”）变异为江河湖海中的千千万万个月亮（“分殊”），“理”(太极)便映到万物之中。朱熹说：“自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。” 【19】也如光在砚盖、墨上，朱熹说：“且如这个光，也有在砚盖上底，也有在墨上底，其光则一也。”【20】总之，朱熹用“理一分殊”论述作为宇宙本原与本体的“一理”与万物的关系时，认为“理一分殊”是指万物之性来自宇宙本体并以之为根据，且与宇宙本体的“天理”内容没有差别。这是朱子“理一分殊”思想的重要内容之一。对此，朱人求指出：“‘理一分殊’论证了宇宙本体与万物之性的同一性，论证了本原和派生的关系，论证了普遍规律与具体规律的关系，一理摄万理，万理归一理。”【21】

朱熹“理一分殊”说的另一层意思，即万物各有其理，万物之理各不相同，但“总天地万物之理，便是太极”【22】。朱熹常说，一物有一物之理，理有不同，故物有不同：“惟其理有许多，故物亦有许多。”【23】物之万殊在于理之有分，万物各自从太极之全体中禀受各自的那一部分，以为万物之理。在这里，万物之理是具体的。就一理与万理的关系而言，天地万物只有一理，一理即在天地万事万物之中；一事一物又各有其理，不同之理即在不同事物之中。譬如，在朱熹看来，作为义理的道德原则是一致的，但道德的基本原则体现为不同的具体的道德行为规范。他说：“理只是这一个道理，则同。其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。”【24】他还说：“为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。” 【25】这就是“义理”上的理一分殊。此外，照朱熹的说法，每个事物皆有它自己的理，这个理是十分具体的，但是这些具体的理又受到一些普遍原理所支配，普遍原理存在于一切有差别的具体的理之中，一切有差别的具体的理，都是普遍之理的个别表现。《语类》载：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。”【26】在此处，由于个体事物不同，普遍之理在个体事物上的具体表现也不同。这是朱熹“物理”上的“理一分殊”观念。正因为对“理一分殊”这一意义的认识，朱熹很重视分殊之理，并且主张通过把握分殊之理以达到对绝对天理的自我印证和体认。他说：

万理虽只是一理，学者却要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，……只是空想象。【27】

圣人未尝言理一，多只言分殊。……不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。【28】

在此，朱熹认为，一理在万理中，它不离万理而存在，没有万理，一理也无处存在；同时万理又从四面凑合，便成一理。因此他重视万理，主张从万理中去见得一理。这一点，也诚如陈来先生所指出的：“确立具体物理差别，对朱熹是完全自然的，因为正是在这一确认的基础上要求人的认识必须经由今日格明日格的积渐功夫。” 【29】

总体上看，“理一分殊”的命题在朱熹思想体系中含有多种意义，其间或有不当之处，或有辩证因素在内。但无论如何，从“分殊”的具体上升到“理一”的普遍，由分殊而达一贯，这不仅成为朱熹构建自身思想学术体系的基本方法和逻辑性的原点命题，也使得整个宋明理学或曰儒学的理论面相和精神特质都发生了极大的变化。

在朱熹的知识论思想中，“生知”与“格物”之知是两种不同来源的知识。表面上，二者体现了内外之别，但在朱熹看来，“生知”与“格物”之知是统一的、合内外之道的。在努力联结并试图统一不同来源知识的意识驱动下，在“理一分殊”观念的依据下，朱熹找到了统一“格物”之知和“生知”的独特方法，即通过穷理与尽心的双向工夫来统一二者。

朱熹在知识的具体来源方面，不赞成张载把知识划分为“闻见之知”和“德性之知”的思想。《语类》载：“问横渠‘耳目知，德性知。’曰：‘便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！’”【30】也就是说，朱熹意识到这种将闻见之知与德性所知作截然对置的说法与格物致知是不一致的，因而在知识的来源及其性质上不多谈闻见之知与德性之知的来源二分，对张载的说法也持批评态度。在朱熹那里，他把闻见归入格物范围之内。从朱熹格物思想中的知识来源看，朱熹并不否认知识的闻见经验来源，他所提倡的几种主要的格物致知途径其实就包含了知识的经验来源，只不过将其统摄于格物这一总来源。因此，作为格物中的一种获知来源，闻见获知的最终目的也是为了恢复心中的德性之知。这样，“闻见之知”与“德性之知”之间也就存在着必然的联系。基于此，朱熹认为，把向外求理的格物所获得的知识，与内在于人心的包括道德知识在内的一切知识之“生知”作截然二分与对置的做法是不妥当的，它们之间可以统一起来。而其统一之法，就在于穷理与尽心的双向工夫。

我们知道，尽心与穷理分别属于朱熹内与外的为学工夫，穷理总是表现对外在万事万物之理的关注，尽心则表现出对内心所具之理的重视。在朱熹看来，尽心与穷理的内、外工夫须当并进。朱熹说：“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。”【31】因物各有其“性”，而物性中即涵万理，所以通过格物而求万物之理，可以通过万理上升到心中的一理；因为人人内在的本性中即体现万理，所以又须求理于心。而在穷理与尽心的双向工夫中，同时又使“生知”与“格物”之知走向统一。

按照朱熹的心性论和知识论中知识来源的相关理论，人心虽然具有先验的包括道德义理原则在内的一切知识，同时根据朱熹理一分殊的思想，这些原则与万事万物的普遍理则是一致的。但由于人禀受气的清浊的不同，相对应的“生知”也受到蒙蔽，不能得到完全展现。《语类》载：“问：‘《或问》中云，知有未至，是气禀、私欲所累。’曰：‘是被这两个阻障了，所以知识不明，见得道理不分晓。’” 【32】怎样解决这一问题，朱熹发表了自己的看法：

大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏。若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而于世间万物、一切言语无不洞然了其白黑。【33】

从上面的材料中同样可以看出，朱熹认为，人本身完全具备包括道德义理方面在内的一切“生知”，但由于人出生时禀气清浊的不同和受后天私欲的影响，必须进行后天“即事即物，考古验今，体会推寻”的格物穷理，方能使之不受遮蔽，使“生知”全面发挥出来。在朱熹看来，向一物一理上穷格，同时通过涵养工夫，最终会见得“此心之真，此理之正”，从而达到统一“格物”之知与“生知”的目的。因此，他说：“若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也。”【34】

朱熹平生教人为学最看重《大学》，在《大学章句·序》中，他说：

《大学》之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。【35】

在此，朱熹明确提出一切人伦的道理都源于人性，而人人均有仁义礼智的“天赋善性”等道德知识的“生知”。但此天赋的“生知”被私欲污染，因此要去掉人欲之私，使此类深藏在每一个人心中的“生知”显现出来，就必须格物穷理，通过研究和穷索具体事物之理而获取知识，并由此上升到对普遍的天理的认识。

朱熹从“理一分殊”的理念出发，认为万事万物“虽各自有一个理，又却同出于一个理”【36】，即“万理同出一源”。所以，格物致知就是通过对万事万物中“理”的认识和积累，达到对“一理”的认识的过程，最终达到内在之天理与外在之理“豁然贯通”的境界。在《大学章句》格物补传中，朱熹提出：“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。” 【37】在这里，朱子清晰地描述了格物积久后内心“一理”与事物众理贯通、体用贯通等“全体大用无不明”的境界。而这种境界的实现，从知识论的角度来看，就是一种合内外之道，达到了“生知”与格物之知的统一：“自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。” 【38】

朱熹一方面讲通过格物穷理合内外之道，另一方面又讲通过“尽心”以合内外之道。由于他主张“心包万理，万理具于一心” 【39】，所以肯定“人自有生，即有知识”，承认了万事万物的道理本来都具备于人之一心，人心本来具备一切知识。也就是说，无论从哪里通过何种方式获得知识，此知识其实早就具备在内心之中。对此，朱熹强调说：“学，则处事都是理；不学，则看理便不恁地周匝，不恁地广大，不恁地细密。然理亦不是外面硬生道理，只是自家固有之理。”【40】基于此，朱熹认为，除了通过穷理最终恢复或显现人心中被混浊之气所蒙蔽的“生知”，也可以经过尽心的工夫将内在的性理推致到事事物物中去，从而也使“生知”的一切知识逐步呈现，这也可以统一“生知”与“格物”之知，实现合内外之道。朱熹说：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。【41】

在朱熹看来，人有“知”的能力，故能经过尽“心中之性”的工夫，在使内心性理完全得以实现的同时，呈现与性理同一的万事万物之理，能穷极“心”之全体而无不尽者，必能穷理而无不知。

朱熹又说：

示喻必先尽心知性，识其本根，然后致持养之功，此意甚善。然此心此性人皆有之，所以不识者，物欲昏之耳。欲识此本根，亦须合下且识得个持养功夫次第而加功焉，方始见得。见得之后，又不舍其持养之功，方始守得。盖初不从外来，只持养得便自著见，但要穷理功夫互相发耳。来喻必欲先识本根，而不言所以识之之道，恐亦未免成两截也。【42】

由于“此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知”，又因“知者吾心之知”，因此可以通过求理（知）于心这一尽心的工夫以合内外之道。毕竟，心中之知因物欲所蔽而不能自明，所以从尽心的工夫入手，就能将心中之理（知）拓展、推行到事事物物之中去，使内在的心性之理（“生知”）呈现为外在的天地万物之理（知识），实现合内外之道。

对知识的具体来源的研究，历来是中国传统知识论的一个重要组成部分。对于知识的来源，中国古代知识论思想中存在着生而知之、经验与格物几种不同的看法。对此，朱熹一方面主张人生来具有一切知识，人心先天具有的是包括爱亲敬兄等道德义理方面的知识在内的一切知识，从而承认了知识的“生而知之”来源；另一方面主张通过格物的来源获取知识。朱熹对两种不同的知识来源的看法，表面上延续了张载、二程以来对知识作截然二分的传统，使不同来源的“生知”与“格物”之知依然存在紧张的关系。但是实际上，朱熹克服了张载、二程诸人的一些弊端，在“理一分殊”的理念下，主张通过穷理与尽心的双向工夫统一“生知”与“格物”之知。物物皆有理，有是物便有是理，此理也是天地生物之理。同时，人与万物来自同一理，即人之性与物之理本同一理、本同一性，都来自天地之理。正因为如此，一方面，朱熹认为“生知”的一切知识由于气禀清浊的影响都是潜在于人内心的，要使它们显现出来，必须经过格物穷理的过程，穷物理即可致吾心之知，此知自然包括先验的一切知识。另一方面，又可以直接通过“尽心”的工夫，把内在于心中的“生知”推极到万事万物之中。这样，朱熹通过穷理与“尽心”的双向工夫，把“生知”与“格物”之知二者统一起来，从而实现了合内外之道的目的。