朱熹“格物致知论”新论——以朱熹为代表的儒家道德知识论设想

       朱熹以“格物致知论”为核心的知识论思想在其整个思想体系中占据着极为重要的地位。如乐爱国曾评论道：“在朱子的学术生涯中，格物致知思想的酝酿、形成、完善和阐扬贯穿于始终。”[2]黄宗羲则于《宋元学案》中将朱熹的整个学说归结为：“大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。”[3]这几句评语所反映的内容，与朱熹知识论思想相关，并体现出它的独特性，即包含诸如知识与道德、知识与实践、知识与价值等多层意味而有别于西方的传统知识论。传统学界对朱熹格物致知论的解读主要有道德功夫论进路与整体融合论进路。以冯友兰[4]、唐君毅[5]、朱汉民[6]等为代表的道德功夫论进路，主张从朱熹思想原意出发，强调格物致知是主要的道德修养功夫方法与环节。而陈来则认为这一想法不全面[7]。后一种以钱穆[8]、任继愈[9]、乐爱国[10]等为代表的整体融合论进路，试图全面把握朱熹格物致知思想，认为朱熹格物致知既是道德功夫的一个环节，同时又有着知识论层面的内容与精神。还有一些学者喜欢使用西方传统知识论的概念或范式来解读朱熹。鉴于朱熹知识论思想的独特性，我们能否尝试在已有范式框架和思想资源的基础上，重新构造出以朱熹为代表的、反映儒家独特性的一套知识论呢？要回答这些问题，关键在于先厘清朱熹乃至儒家的“知”究竟是什么样的“知”，进而判定其知识论是一种什么形态的知识论。本文主要从朱熹自身对格物致知论的解读、朱熹自身对“格物致知”的诠释以及朱熹之“知”的“JTB”(Justified true belief)三元定义分析来开展这项工作，并初步提出一个以朱熹为代表的“儒家道德知识论”设想。

       格物致知论不只是朱熹知识论的核心，而且还是其哲学思想的出发点。他从格物致知出发，进而探讨理气、心性、理欲等问题，从而构建了自己的一套理学体系。就格物致知论而言，朱熹主要是在二程格物致知论精髓的基础上，扬弃与折中各家的不同，并进行重新阐释而构建起来的。关于格物致知的含义，他在《大学章句》中有过明确的解释：

       《朱子语类》中也有相似的阐释：“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。”“致知是自我而言，格物是就物而言。”[12]此外，朱熹还明确指出致知格物其实只是一事。如他在《答陈才卿五》里提到二者“只是一本，无两样功夫也”；在《答黄子耕五》里强调“但能格物则知自至，不是别一事也”。总而言之，朱熹对格物致知的诠释，概括起来大抵是：即物而穷其理，推极吾之知识，格物致知只是一事。这已成为学界的共识。然而存在一些细节之处，如格物之“物”的所指与范围，以及对“知”之义的诠释，可以进一步明晰。

（一）“物”之所指与范围

       相比前儒，朱熹在他的诠释中扩大了所格之物的范围。这体现在其所言之“物”不仅包括自然界事物、外部的伦理道德方面的事物，还包括人内部的心理和思维活动等事物。譬如他讲：

       从朱熹的这些阐释可以看出，“眼前”凡所应接的，无论是内在于人还是外在于世界，也无论是属于自然界领域还是属于道德伦理领域，都可以称为“物”或“事”。这些事物当中，无不具有“理”，因此，它们都属于朱熹所言之“物”的范围。然而我们必须注意到，当朱熹具体展开如何格物的论述时，他主要还是从道德伦理领域之事物去讲，认为所格之“物”，“只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也”[16]。朱熹虽然承认眼前所及都是物，亦各有理，但他更强调格物须有缓急先后之序。如他在《答陈齐仲》时提到：

       在朱熹看来，格物要有先后缓急顺序，不能兀然存心于一草木、一器用之间而企求忽然悬悟。他认为格物更多是要穷天理、明人伦、通世故。其所格之物，无论是从重要性还是先后顺序而言，都指向社会道德人伦之事物。对于“物”之所指，朱熹在《答江德功》中曾提到：

       这表明朱熹反对训“格物”以单纯的“接物”（或即物），即物只是避免“悬空无所捉摸处”，避免“泛泛然竭其心思”。他强调格物是要在“接物”中“求其理”并“究其极”，“穷其理”以至“知其理”。此“理”是指天下之物的所以然之故与所当然之则，而“穷理”就是要知事物之所以然与事物之所当然者。因此，“物”就不仅是指字面含义之事物，而是指事物之理，也即事物之所以然与事物之所当然者。朱熹强调格物不是单纯靠博物洽闻，而须以反身穷理为主，并最终达到一以贯之。这反过来也说明，朱熹所言之“物”，是指向事物之理。而由于“物”主要是指向社会道德人伦之事物，所以朱熹所穷之理也主要是指社会道德人伦事物之理。

       总而言之，朱熹将“物”之范围扩至天下万物，然后又归于道德人伦，这本身就预示着其所言之“理”以及穷理所致之“知”的复杂性：多层次，道德化。这一点，则决定了其知识论形态必然相异于西方传统知识论。我们可从朱熹对致知的相关诠释来继续探讨“知”之义，从“知”之对象与主体、性质与目的来初步界定朱熹所言之“知”究竟是一种什么“知”。

（二）“知”之义的诠释

       如前文所论述，朱熹言“格”物是“格”事物之理，而“格”事物之理则是为了认识这“理”。他在《大学或问》中讲：

       因此，可以说朱熹所论述之“知”的对象是“理”。而这个“理”有形下、形上两层意蕴，既可以上升至形而上之道或宇宙本体之理，又可以收窄至天下具体事物之理。按领域分，则又可分为自然事物规律和性质之物理以及社会道德人伦具体之事理等。从广义知识论意义而言，这些“理”都可以作为“知”的对象。相对应的，“知”便有了多种类型和多层意味。朱熹释“致知”为“推极吾之知识”，而这“吾之知识”与事物之“理”究竟是怎样的一种关系，以及“吾之知识”经过“推极”之后，是否能抵达事物之“理”，最终与“理”合一呢？在笔者看来，这既关乎朱熹如何诠释“知”之主体“心”这个概念，也关乎“知”之分类与最终目的。先来看朱熹论“知”之主体。他在《大学章句》“格物致知”补传里指出：“人心之灵莫不有知。”[21]他认为：

       由此可见，朱熹所言知之主体就是“心”。心主宰人之一切，自然也包括认识之探究活动。“推极吾之知识”不仅说明此“心”有知，也说明此“心”能知。“致知”就是在已有之知的基础上，经由格物穷理，扩充、推极心中的知识。而“心”如何能知呢？朱熹认为在于“心”之虚灵知觉应用。他提到：

       在朱熹看来，“心”就是“知觉”。或者说，知觉是虚灵之心的功能、运用。在此需要指出，朱熹所说的“知觉”跟当代西方哲学语言或心理学意义上的“知觉”有所区别。后者通常只包含人的内在知觉与外部知觉能力，意义较窄。而前者泛指人的一切认知能力，因而涵盖后者。为加以区别，本文认为，朱熹所言之知觉，可称为“虚灵知觉”，包含一般知觉与智的直觉。如张立文所认为的，朱熹所诠释的心，“既是体知工具的思维器官，更重要的是一种虚灵不测的心体”[26]。而这“虚灵知觉”之智的直觉部分，则正对应于虚灵不测的心体。人之所以能格物而致知，是因为人心至灵。换言之，格物致知的根据在于人心及其虚灵知觉的功能。因此，在朱熹的哲学语境里，心有虚灵知觉的功能，兼之他所强调的“心具众理”，根据认知透明性原则，人之所知，则与理合一。因此，致知，也即推极吾之知识在理论上得以成为可能。也就是说，推极吾之知识，依赖于心之“虚灵知觉”与“心具众理”的成立。然而“心具众理”是否成立呢？朱熹常说“一心具万理”“心包万理，万理具于一心”[27]，认为心与理本来贯通。他强调：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。” [28]根据这些论述我们可以知道，朱熹在诠释“心具众理”与“心与理一”时，其中的“理”不是单一指向具体事物之理，而是在具体事物之理与带有本体意味之理之间跳跃变换。由于儒家以“道德”为本体，那么其本体意味之“理”很大程度上就是对应于社会道德人伦之天理。这一点，我们可以从朱熹关于“知”之性质与目的的论述中得到进一步的印证。

       我们知道先秦儒学有“生知”“学知”之分的传统，如孔子主张“生而知之者上也，学而知之者次也”，孟子主张不虑而知的“良知”。宋代理学家张载有“德性之知”与“闻见之知”之分，二程在知识的来源问题上也延续并发扬传统“生知”的思想，认为“人心莫不有知”以及“知者吾之所固有”[29]。在传统儒学的这些有关“生知”的主张中，存在两个共同点：一是肯定“知”的先验来源（存在于人心之中），或者说人有从先验来源获取知识的能力；二是他们所论及的“生知”，不是泛指一切知识，而主要是指道德人伦方面的知识。朱熹作为先秦儒学的复兴者以及二程理学的继承者，他也认定知识有先验来源。譬如他讲：

       由此我们看出，朱熹所讲的“生知”，一来和传统儒学一致，主要指向“义理”，也即社会伦理道德知识；二来它也反映出人生而所固有的一种认知能力：人心的虚灵知觉。凭此虚灵知觉，可以觉知心中的“义理”，并“推极吾之知识”。我们知道，在《大学》里，格物、致知只是八条目的一部分，后面还有诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。而八条目之上还有三纲领：明明德、亲（新）民、止于至善。我们也知道格物致知不只是获取“知识”的一种手段，更是一种道德涵养的功夫。对朱熹而言，格物致知的主要目的也在于明明德、止于至善。他明确指出：

       由此可见，“明明德”而“入圣贤之域”是格物致知的最终目的。而“入圣贤之域”，有一个很重要的体现就是“明心之全体大用”。所谓“全体”，即“心具众理”；“大用”，即“应万事”。明心之全体大用则能知事理之当然，并见道义之全体而躬身践履力行之。

       至此，我们已明确朱熹所言格物之“物”主要是社会道德人伦之事物，所言“致知”之知，则主要是指含形上、形下双层意味的道德人伦“义理”之知。因而，我们可笼统地将朱熹的“知”视为道德知识，并将其知识论定位为道德知识论。需要表明的是，朱熹的“道德知识”有别于西方传统的“知识”，而这主要是由朱熹的“知”的特性所决定的。我们可以将朱熹所言之“知”，对比西方传统知识论的“JTB”三元定义，来进一步明晰其不同之处。

       JTB（Justified True Belief）是西方传统知识论中对知识的一种定义，认为知识是“可确证的真信念”。具体来说，当且仅当“P为真；S相信P为真；S确证或有理由相信P为真”这三个条件都满足时，“S知道P”这一命题才得以成立。真、信念和确证，这三者是知识的充分必要条件。朱熹对“致知”的经典诠释，大抵如《大学章句》中所言，即“推极吾之知识”。所谓“极”，即如《朱子语类》所提到的“致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透” [34]。虽然朱熹此处明确提到“知识”一词，并含“真”是“知”的属性之意，但从前文的论述中我们已经可以明确，朱熹所言之“知”或“知识”并不等同于西方知识论意义上的“知识”，其所谓的“真”也不等同于“true”。我们可以从“诚意”入手，将朱熹所言之“知”与西方传统知识论的三元定义进行一番对比分析。

       传统儒者大多都是从道德心性修养功夫的角度来谈论“诚意”，朱熹也不例外。譬如他明确提到“诚其意者，自修之首也”[35]，认为诚意是道德心性修养过程中极为重要的部分。而且，关于“诚”这一范畴，朱熹也做了多方面的论释。譬如除了本义之真实无妄，还有本体论意义上的“诚体”或“诚即实理”。我们将主要从“本义”出发，把“诚意”纳入道德认知探究活动中来，根据朱熹关于“诚意”与“致知”的相关论述，给予“诚意”以知识论角度的分析。朱熹在《四书章句集注》中如此诠释“诚意”：

       《朱子语类》中还有诸多类似的阐述：“诚是不欺妄底意思……诚只是一个实” [39]，“只为一，便诚；二，便杂”[40]。在朱熹看来，“诚”是天理之本然，是一。因其是一，是本然，所以真实无妄、表里如一而无自欺。如此释“诚”为真实无妄，大抵可对应于西方传统知识论“三元定义”之“真”。当然，这只是大抵而言。关于“真”，西方哲学主流与中国哲学主流都有着自己独特的理解与定义。譬如在李晨阳看来，西方之“真”一般是关于是否可以证明语句是真的，即语句是否跟事实相符，也即语义真。而中国之“真”则更多是一种存在论之真、一种实用之真，它与人的人格与道德行为相关[41]。这样的“真”，于儒家而言，则主要表现为“诚”。我们知道，《中庸》以“成”释“诚”，认为“至诚”无息、能尽性、能化、能前知如神，故能成己成物。也就是说，“诚”就是要成己成物，而成己成物，可以理解为成为真实的存在，即真在。有真在，方能有真知。在朱熹看来，至诚能尽性，而尽其性者，则德无不实。德实而无人欲之私，无人欲之私则天命之在我者，察之由之，则巨细精粗，无毫发之不能尽。朱熹进一步指出：“能尽之者，谓知之无不明而处之无不当。”[42]由此看来，儒者（包括朱熹）所论之“诚”，不仅有存在论的意味，也可以有知识论的意味。考虑到朱熹知识论之“知”的特殊性，其所论之“诚”，虽与西方传统主流之“真”在内涵上略有不同，却也能对应得上。至于他关于“真知”的论述，其中之“真”则更多是强调一种“切己体认”，以及一种高度自觉化的道德行为。它更多是与“行”联系在一起，针对“知而不行”而强调“真知必能行”与“真知乐行”。其虽不能与西方知识论之真完全等同而论，却也体现出朱熹所讲之“知”的一个特性：切己体认，知而力行。

       “意”在儒家思想中有着较为复杂的内涵（譬如从道德层面可分善恶之意），由于此处是在知识论层面探讨朱熹之“意”，故只对意的“来源”处与其“意向性”进行阐发。朱熹释“意”为心之所发。认为知与意都出于心，知是知觉处，意是发念处。他还主张“意”有主向，譬如他在《语类·心理二》讲性、情、心、意时提到：“情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”[43]因此，朱熹所论之意有“意念”与“意向”之义。我们知道西方知识论中的“信念”是一种心灵状态，由从属关系看，它属于“意”的一种。因此，我们可以认为，从对应关系来说，诚意之“意”，可以对应于“三元定义”之“相信”或“信念”。但其不同之处也体现出朱熹自身独特的意味：如果朱熹之“知”就是真实不妄之意念或意向，那么它本身含有一种“动力”，当你处于“知”的状态时，这种动力或倾向会使得你循知而行。

       此外，对朱熹而言，“诚”既可以看作是一种道德修养的态度，也可以视为一种认知态度。譬如《朱子语类》中提到：“理不是在面前别为一物，即在吾心。人须体察得此物诚实在我，方可。”[44]而其在诠释《孟子·离娄上》“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”时也指出：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”[45]在朱熹的语境里，理之在我者就是“吾之知识”。而皆实而无伪则是“真”。我们追求理之在我者皆实而无伪，就是追求真实无伪的知识。朱熹把追求真实无伪的知识看作是人道之当然。按德性知识论来说，朱熹所言之“诚”便相当于一种良好的认知德性，也即智的德性。

       儒者提“诚意”与其他“条目”的关系，通常只是把它当作“致知”与“正心”的中间环节，而且认为在道德修养功夫环节中，“致知”在“诚意”之前，“致知”是为了“诚意”，而只有知至，方可意诚。朱熹也不例外，譬如他讲：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实。”[46]明显，朱熹也把“格物”“致知”当作“诚意”的源头功夫。然而，从知识论的角度，我们也可以说，“致知”与“诚意”是合一的，并无实质的前后之分。甚至如果自知识发生论言，“诚意”应该在“致知”之先。因为，意（信念）与诚（真）都是知（知识）的必要条件。只有诚其意，其知才能成立，从而致知才得以实现。对朱熹而言，知至则意诚，反过来，意诚了，便说明知至了。如此，朱熹所论之“知”似乎不需要额外的“确证”便能成为“知识”。我们已知朱熹所言之知多指人伦道德义理之知，而义理之知跟西方传统下的自然科学之知最主要的区别就在于前者不怎么关心语句之真，而更多强调“切己体认”。若按西方知识论之“确证”来找个相对应的概念，“体认”也许是比较贴近的选项。朱熹在探讨为学功夫时，强调切己省察，而所谓切己，就要“常存大纲在我，至于节目之间，无非此理。体认省察，一毫不可放过”[47]。因此，不管是道德涵养功夫还是为学功夫，向内寻求体认是朱熹确保与检验“功夫”之效（诚意与致知）的主要路径。从知识论言，这便是向认知主体本身寻求知识的确证或可靠性。向认知主体本身寻求知识的可靠性，意味着依赖认知主体的可靠性，也即依赖认知主体所具有的智的德性。也就是说，朱熹之“知”，不仅仅是主体“心之虚灵知觉”认知能力的发用，它同时享有主体诸如“诚”与“敬”等“认知品格”的保障。就此点而言，朱熹知识论展现出了与当代德性知识论较为契合的相似性。我们知道德性知识论有个明显的特征，就是其试图以伦理学为摹本，引入“智的德性”这个概念来阐释知识的本质和价值。它本身可以说是关切德性的一种知识论转向，与道德知识论之间存在着较多重合的关切点，因此也能够更好地解释道德知识的本质与价值等问题。综上种种，我们可以更为坚定地将朱熹之“知”视为一种道德知识，并将朱熹知识论定位为一种道德知识论。

       当我们将朱熹的“知”视为一种道德知识，并笼统地将其知识论定位为一种道德知识论时，初步的根据是其所言之“知”的一些特征（譬如包含形下、形上双层意味）以及其对象、性质和目的俱牵涉到道德。虽然经过“JTB”三元定义分析，我们明确了朱熹的道德知识论与西方传统知识论意义上的“知识”存在较大差异，但关于它与西方道德知识论的“道德知识”概念上的差异，还未予以展开说明。接下来，我们将探讨相较于西方的“道德知识”，朱熹的道德知识究竟有何特别之处，并尝试对以朱熹为代表的“儒家道德知识论”做出初步的说明。

       尽管西方知识论语境下关于“道德知识”这个概念是否成立存在争议（道德知识始终无法摆脱道德与知识是否存在的双重怀疑），但根据我们事实上的道德生活，通常情况下，我们会认为自己（可以）知道什么是对（善）的、什么是错（恶）的，并且知道如何做（行善）而不至于茫然不知所措。而道德知识（假使它成立）的定义，大体上就是：知道是非对错以及知道如何正确而行。我们知道赖尔曾提出命题性知识（knowingthat）和能力之知（knowinghow）的著名区分，而在这一区分之前，他在讨论良心和道德信念的时候就提到了学术性知识和实施性知识的区分。他提到两种情况：一是道德主体（仅是）拥有某个道德原则的学术性知识；二是道德主体拥有关于某个道德原则的实施性原则。在赖尔看来，只有第二种情况，道德主体才能算是真正地知道这个道德原则，也即拥有关于这个原则的道德知识[48]。在某种程度上，这与朱熹强调真知必能行有异曲同工之处。在此，本文并无意牵扯到理智主义与非理智主义之争，只想表明人类的道德生活牵涉到如赖尔所区分的两种类型的知识。如郁振华所概括的，“一是关于道德原则、规范、规则的学术性知识或道德的命题性知识，一是发为道德行动的实施性知识或道德的能力之知”[49]。但是无论哪种类型，西方的道德知识都是关于“道德”或“德性”的知识，而此“道德”则限于我们通常所说的狭义之道德。相比之下，朱熹之道德知识，由于朱熹所格之物的范围为“天下万物”，即便其主要关切社会道德人伦事物，但范围也较狭义的道德宽泛。如其“心具众理而应万事”中，不仅指向狭义道德事物，还包括“修齐治平”中的日常应对、国事政务。因此，其“知”就区别于狭义的道德知识而泛指一切人伦之知。此外，如前文所论及，朱熹之“理”涉及本体论、认识论、功夫论等多方面，其“知”则具备形下、形上双层意味。在某种意义上，朱熹的“道德”实质可分开为形上之“道”与形下之“德”，其“知”也相应地有形上之知与形下之知。当然这形下之知与形上之知并非截然两端、毫无关联，正如对朱熹而言，尊德性道问学本是一事，二者可以贯通，也即下学可以上达。如果说王阳明的致良知说、知行合一论和万物一体论综合起来体现为一种“道德—形上学的能力之知” [50]，在格物致知、知行相须，理一分殊和万物一体的架构之下，朱熹的“知”就体现出一种拥有自己鲜明特色的“下学上达的道德—形上学的能力之知”。而且，它不仅仅指向自然领域、道德领域，它最终指向的是道德共同体（或者说泛道德化）的整个宇宙。朱熹道德知识的这种特性，是西方知识论语境下的道德知识概念所不能比拟的。

       也正是这个缘故，当学界提出“以朱熹为代表的儒家道德知识论”这个说法时，需要着力表明它不等同于西方知识论语境下的道德知识论。甚至，它也不等同于国内相关学者已经提及的道德知（认）识论。如廖小平在20世纪90年代曾试图对中西方传统哲学认识论做出基本的判别，其基于中国传统哲学认识论的基本特质和主要内容，指出“中国传统哲学认识论的主流是道德认识论”[51]。陈嘉明则认为中国知识论的形态属于“知道如何”的范畴，并根据儒家代表人物俱将“致知”看作是一种道德之知，进而把儒家乃至中国哲学的知识论界定为一种道德的知识论。潘小慧曾通过探寻《荀子》中的“智德”思想，指出荀子的知识论不是西方哲学意义上的知识论，而应属带有浓厚儒家色彩的知识论[52]。这三位学者俱已明确提及“道德知（认）识论”或“儒家知识论”，其相关论断亦凸显了儒家道德知识论的内核——道德。然而，他们仍旧在西方知识论意义上采用了道德认（知）识论一词，而没有对儒家“道德”二字展开细微的探析。他们可能忽略了，由于中西方关于道德与道德知识的内涵与理解不尽相同，如果要在中国哲学语境下提出道德知识论这一概念，我们需要进行重新定义与建构，而不能直接采用西方已有的道德知识论相关概念。尤其是相比于传统自然知识论，西方道德知识论本身还面临着诸多困难而尚未形成统一、成熟、稳定的范式。（如它仍面临着诸如道德知识的性质、确证、规范等问题，同时也面临着怀疑主义的双重质疑）如果我们要在传统相关思想资源中重新构建起一套儒家道德知识论，我们或许会难以避免地比照、运用当下西方道德知识论的一些概念和问题域。然而需要表明的是，如此诠释和重新构建的方式，乃是基于哲学发展的需要：一是基于西方道德知识论自身所面临的困境，试图从以朱熹为代表的儒家思想资源中寻找出应对之方；二是基于儒家思想本身发展的需要。我们希冀儒学能历久弥新并解决新问题，也希冀通过对儒家道德知识论的重新诠释与构建，进而争取知识论领域的中国话语权。

1. 【基金项目】国家社会科学基金一般项目“哲学直觉作为证据的合理性研究”（项目编号：20BZX102）阶段性研究成果。

2. 乐爱国：《朱子格物致知论研究》，岳麓书社，2010，第3页。

3. 黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷四十八《晦翁学案上》，中华书局，1986，第1504页。

4. 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1961，第920页。

5. 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006，第173、179页。

6. 朱汉民：《儒学的多维视域》，东方出版社，2015，第114页。

7. 陈来：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店，2010，第344页。

8. 钱穆：《朱子学提纲》，三联书店，2002，第122页。

9. 参见任继愈：《朱熹格物说的历史意义》，《南昌大学学报（人文社会科学版）》，2001年第1期，第3页。

10. 乐爱国：《朱子格物致知论研究》，第7页。

11. 《大学章句》，载朱杰人等主编《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第17页。

12. 《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第471、473页。

13. 《大学或问下》，《朱子全书》第6册，第526页。

14. 《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第477页。

15. 《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第467页。

16. 《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第464页。

17.  《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，《朱子全书》第22册，第1756页。

18.  《晦庵先生朱文公文集》卷四十四，《朱子全书》第22册，第2038页。

19. 《大学或问》，《朱子全书》第6册，第512页。

20. 《大学或问》，《朱子全书》第6册，第527页。

21. 《大学章句》，《朱子全书》第6册，第20页。

22.  《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全书》第21册，第1419页。

23.  《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》第23册，第3278页。

24. 《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第219页。

25. 《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第230页。

26. 张立文：《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社，1981，第320 页。

27. 《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，第306页。

28. 《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第219页。

29. 程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷十一、二十五，中华书局，2004，第124、316页。

30. 《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第14册，第611—612页。

31. 《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第472页。

32. 《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，第433页。

33. 《晦庵先生朱文公文集》卷八十二，《朱子全书》第24册，第3895页。

34. 《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第463页。

35. 《大学章句》，《朱子全书》第6册，第20页。

36. 《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第48页。

37. 《大学章句》，《朱子全书》第6册，第17页。

38. 《大学章句》，《朱子全书》第6册，第20页。

39. 《朱子语类》卷六，《朱子全书》第14册，第241页。

40. 《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第14册，第487页。

41. 参见李晨阳：《道与西方的相遇：中西比较哲学重要问题研究》，中国人民大学出版社，2005，第33—40页。

42. 《中庸章句》，《朱子全书》第6册，第50页。

43. 《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第231页。

44.  《朱子语类》卷九，《朱子全书》第14册，第307页。

45. 《孟子集注》，《朱子全书》第6册，344页。

46. 《大学章句》，《朱子全书》第6册，第17页。

47. 《朱子语类》卷八，《朱子全书》第14册，第289页。

48. Cf.Gilbert Ryle，“ Conscience and Moral Convictions”，Analysis,No. 2 (1940): 31—39.
    

49. 郁振华：《论道德—形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨》，《中国社会科学》2014年第12期。

50. 郁振华在《论道德—形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨》一文中经过考察阳明的相关学说，创造性地将阳明的“良知”归结为一种道德—形而上的能力之知。

51.  廖小平：《试论中西方传统哲学认识论的基本判别》，《晋阳学刊》1994年第2期。

52. 参见潘小慧：《〈荀子〉中的“智德”思想》，《哲学与文化》2003年第8期。

编辑：汪成保