转化与开新：论朱熹对“克己复礼为仁”的诠释

朱熹作为宋明理学的代表性人物，其思想博大精深，对于儒家思想的阐发体现出强烈的理学色彩，对《论语》“克己复礼为仁”的注解就是典型。学者对朱熹诠释“克己复礼为仁”的研究 牟坚通过分析朱熹对“礼”下学过程的重视，强调工夫实践的意义，认为朱熹对“克己复礼”的析理之精正在于其重视礼的实践品格，兼而论及朱熹对“以理易礼”说的批评；李方泽、王培立足于对朱熹“克己复礼为仁”理学解释的批判，认为朱熹的解读颠覆了传统的经典解释，是对儒家经典的“误读”，力图还原和澄清“克己复礼为仁”的本义；乐爱国认为朱熹晚年对克己与复礼密切关系的强调，表明不能将克己与复礼分割开来，复礼须在克己中实现，克己与复礼是统一的；郭园兰以“克己复礼为仁”的诠释为中心，重点探讨了朱熹对仁礼关系的认识。本文在学者讨论的基础上，试图将朱熹对“克己复礼为仁”的诠释放置于其哲学思想体系中去把握，通过诠释路径、框架、目的和启示等方面，对朱熹的这一注解进行探究和分析，以期对朱熹思想有进一步的理解。此外，朱熹的创新诠释也对当今中国传统文化的发展有借鉴意义。

“克己复礼为仁”作为《论语》中的著名语句，得到了历代学者的解读和诠释，朱熹作为宋明理学的代表性人物，对此句的注解中蕴含了浓厚的理学特色。朱熹在注解此句时说：

仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。【1】

朱熹对“克己复礼”的解释突出了理学化的思想倾向，他将“克”解读为“胜”，将“己”理解为“私欲”，将“礼”当作“天理”的表现形式，从而将“克己复礼”转化为“天理人欲”的体系模式。朱熹认为“克己复礼”的过程就是天理战胜人欲的过程，在此过程中天理作为“心之全德”是至善的象征，但天理会受到私欲的破坏，因此为了维护天理的崇高和至善，“为仁者”须通过涵养工夫战胜泛滥的私欲，归复天理的纯粹至善。在此思想指导下进行实践活动，通过“事”体现天理的流行，则“本心之德”就会完全复归于“我”。朱熹将“仁”诠释为“本心之全德”，以此彰显仁的道德属性，而且这种道德属性根植于“本心”，本心的道德属性来源于天理的规定，所以有“心之全德，莫非天理”，本心内在全善之德就是天理的发用和呈现。“克己复礼”的结果展现为天理在自我身心上的扩展和充盈，由此完成天理由外而内的转化过程，体现强烈的道德实践色彩。

可以看出，朱熹所谓的“心之德”是指天理落实到人心中的自然显露，而非外在的强加规定，由此朱熹通过天理人欲的能动关系，打通了为仁者内外沟通的隔膜，通过主体体认天理的至善性，从而战胜一己私欲，在“为仁”的认识和实践中回归天理的纯粹至善。因而，朱熹认为“克己”就是战胜人之私欲，“复礼”则表现为主体对天理的归复和体认，“为仁”则是体认天理转化成为本心之德完善的结果，从而表现出天理与人心的互动过程。体认天理的过程也就是人心被不断净化提升的过程，最终达到“本心之德复全于我”的完满状态。需要注意的是，朱熹在此处“己”与“我”，“己”是私欲之身，而“我”则是战胜私欲后完全体认天理的“我”，也就是“为人”的理想境界。

朱熹对“克己复礼为仁”的诠释是其理学思想的体现，与汉唐学者对此句的解释有所差别。自汉代以来，学者对这句话就有不同的解读，关于“克己复礼为仁”目前可见的较早的注释，出现在曹魏时期何晏的《论语集解》中：“马曰：‘克己，约身。’孔曰：‘复，反也。身能反礼，则为仁矣。’”【2】。马融解释克己就是约束自身；孔安国将“复”训为“返”，认为自身能够返归于礼就是仁。这基本遵循经学训诂的特点，通过对字词的训释来进行解读。到了南朝皇侃的《论语义疏》中说：“克，犹约也。复，犹反也。言若能自约俭己身，还反于礼中，则为仁也。于时为奢泰过礼，故云‘礼’也。一云：身能使礼返反身中，则为仁也。范宁云：‘克，责也。复礼，谓责克己失礼也。非仁者则不能责己复礼，故能自责己复礼则为仁矣。’” 【3】。皇侃首先陈述己说，其注解“克”同于马融，“复”同于孔安国，基本理解与二人相同。而后引范宁的解说，其中最大的差异在于对“克”的解读，皇侃延续前说解为“约”，范宁则解为“责”，一个理解为约束自身达到返身于礼，一个认为责求自身而要求复礼。无论是约束自我还是责备自我，都表现了个人对礼的向往，也凸显出自身行为是“复礼”的前提和关键。

隋唐时期，对“克己复礼为仁”的解释出现了义理化的趋势，受到佛道本体论和心性论的影响，儒家人物一方面以排斥佛老为己任，一方面又暗自学习转化佛老的思想精华，对于汉儒本于训诂解经的做法，唐宋儒者往往觉得失之简单。韩愈、李翱在《论语笔解》中认为孔安国、马融的注解“得其皮肤未见其心焉” 【4】。明确觉得肤浅简陋，不能深入揭示孔子思想的精髓和要义。北宋邢昺在《论语注疏》中引用隋朝经学家刘炫“克谓胜也，己谓身也” 【5】。之说，认为“能胜去嗜欲，反复于礼也” 【6】。，将“克”解释为“胜”，将“己”理解为身之“嗜欲”，这就明显是接近于理学化的解读了。二程在解读此句时说：“克尽己私，皆归于礼，方始是仁。” 转引自朱熹：《四书章句集注》，第133页。其明确将“己”解读为“己私”，这已为朱熹的阐释做好了铺垫。朱熹将“己”解释为“私欲”，将“礼”作为“天理”的外化，形成了一套“天理人欲”的体系，这是对隋唐以来义理化解读的提升和改进。当然，朱熹的解释是出于理学思想体系建构和阐发的需要，其与孔子表达的原意已有很大不同，对这一点清人就有明确的认识。阮元说：“颜子克己，己字即是自己之己，与下文‘为仁由己’相同。”【7】。他指出将“克己”的“己”字解为私欲，与下文“为仁由己”的辞气不相属。可以说阮元对《论语》原文的理解和对朱熹的批评是中肯的，朱熹作为大儒并非不知道《论语》句子的原意，但其故作理学化的解读自有其深意，是朱熹理学思想主旨的体现。

总而言之，“克己复礼为仁”的解释史呈现出发展和演变的过程，其主要在于不同学者对“克己”和“礼”这两点的理解存在差异。将“克己”解释为战胜私欲，将“礼”解释为天理的形式，是朱熹理学化诠释的要点。从对此句话的理解差异也可以看出汉宋学术的不同，朱熹的诠释就是宋学义理派的典型。对于“克己复礼为仁”的诠释论争，程树德在《论语集释》中说：“此章为汉学宋学之争点，详见《汉学商兑》，兹不具述。平心论之，同一‘己’字而解释不同，终觉于义未安，阮氏之说是也。朱注为短，盖欲伸其天理人欲之说，而不知孔氏言礼不言理也。” 【8】。程树德和阮元的说法都是本于事实的说明，从训诂层面来讲，朱熹的注解有所不足，但也并非没有依据 【9】。，更值得探讨的是理学思想的构建，近现代学者对朱熹注解的评价也大都集中在其理学化的诠释思想方面。朱熹对《论语》此句的解读，可以作为理学化诠释的一个典型，可由此窥探朱熹理学思想的脉络和框架。

朱熹对“克己复礼为仁”的诠释展示出了其理学结构的基本框架，从中可以看出朱熹理学思想的特点。总体来说，朱熹基于理本论来阐释“克己复礼为仁”的思想，以“天理—私欲”的对立阐发其心性论思想，以“为仁”的道德修养实践体现其工夫论。从深层来说，朱熹对于此句的理解根植于其对天人关系的思考，是天道与人道合一思想的体现。

首先，朱熹注《论语》“克己复礼为仁”体现了他的理本论思想。朱熹明确将“礼”称为“天理之节文”，礼表现为天理的外在形式，认为人心完满的德性是天理的自然显露，而且“克己复礼”是为了回归天理的纯粹本原，从而在事事物物上体现天理的存在。天理作为朱熹哲学的核心范畴，指的是宇宙万物的终极存在即本体，作为朱熹晚年的精心之作，《四书章句集注》充分体现了他的理本论思想，其将理作为逻辑上终极存在的原因，也是其思想成熟时期的“标志” 【10】。《朱子语类》记载：“或问：‘必有是理，然后有是气，如何？’曰：‘此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。’” 【11】从“推其所从来”来看，朱熹将理确定为宇宙本体，在逻辑上肯定了理是宇宙万物的第一原因。朱熹对理做过很多说明，例如他说“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也” 【12】，理就是天下万物的“所以然之故”和“所当然之则”，指的是万事万物的本原和准则。由此，在朱熹看来，理就是“形而上之道”，他说“理也者，形而上之道也，生物之本也” 【13】，理作为形而上的存在，是万物的根本，主宰着天地万物和人类社会。正是本于理的本体论地位，朱熹将孔子之“礼”转变为天理的外在形式，从而在形而上层面上确定了礼的来源问题。将社会历史发展过程中形成的“礼”转变为“天道流行，发育万物” 【14】的规定，是朱熹将儒学进行理学化创新的理论建构。

朱熹将“复礼”诠释为对天理的归依，基于理的本体论地位凸显了“理”作为“礼”的内涵和本质。通过对天理的体认和回归，“为仁者”逐渐摆脱私欲的控制和困厄，进入澄明的境界，从而在事事物物中都能够实践和展现天理的作用，由此充盈自我的“本心之德”。朱熹在“事皆天理”的实践中进一步体现了“理一分殊”的本体论思想，强调理作为贯通天道、人道的本体存在，是“一”和“多”的统一，理既作为宇宙本体，也体现在万事万物的本性之中，是本体与本性的同一。由此，朱熹明确了理的普遍性和理在万物个性上的特殊性，以期达到普遍与特殊的和谐。人在战胜私欲后进行的实践活动能够随时随处体认天理，事事物物都是天理的外化和显露，朱熹为了说明这一道理，曾用“月印万川”来比喻“理一分殊”思想的含义。“事”如同万川之月，而万川之月都是本原之月的完满展现，在“事”中即可感知天理本体的大化流行，所以“为仁”的作用就能够在进行具体事务中体认天理，而这种实践也蕴含着天理呈现于具体事务之中的意思。

其次，朱熹以“天理—私欲”的对立阐发其心性论思想，探索心性与天道的密切关系。朱熹将“克己复礼”解释为战胜私欲、体认天理，既凸显了理的本体论特色，也在一定程度上揭示了人性的来源问题。朱熹在结合二程、张载人性论思想的基础上，重点突出“性即理”的思想，他在《中庸章句》中说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”【15】人和物的化生都是天理所赋予的性体在发挥作用，气作为成形的要素地位要低于性，所以朱熹说：“性是形而上者，气是形而下者。” 【16】从人性来说指的是天理对人的内在转化，彰显仁义礼智等全善品质。在《孟子集注》中朱熹说：“性者，人之所得于天之理也……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”【17】可见人性来源于天理，进而转化为人内在的道德品性，由此可见就天理转化的人性来说是全善的，也是人作为万物之灵的崇高之处，朱熹的论述将性与天道的关系通过“性即理”的命题进行表达，阐述了人性来源于天理的思想，达到了性与天道的合一。

既然人性表现为“无不善”，那么“己身之私欲”又是如何而来的呢？朱熹在吸收张载等人的人性论思想后，阐发了“天地之性”与“气质之性”的不同，他说：“性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜。”【18】由此可见，之所以人性本然状态受到影响，主要是“气质之性”的清浊在起作用。“天地之性”是性本然的状态，而“气质之性”是性受到现实影响的存在状态。朱熹通过分疏性的应然和实然，将“私欲”的原因归结为“气质之性”的影响，《大学章句序》中说：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。” 【19】可见仁义礼智之性是纯善的，但是由于个人的“气质之禀”不同，造成了现实之性的差异。“克己复礼仁”在心性论层面上就必须使得“气质之性”得以提升和净化，重新回归“天地之性”的天理流行状态。为了达到这个目的，朱熹引入了“心”的作用，在“心统性情” “心统性情”包括心兼性情和心主宰性情两方面。思想的指导下，作为主体知觉的心，在天理的主宰下，对人的私欲进行控制和消除。由此，朱熹进一步通过“道心”和“人心”的区分，来关注天理和私欲的问题，他说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”【20】可见“道心”是对天理的体认，也体现”复礼”的实质。“道心”就是朱熹注解“克己复礼为仁”中的“本心”，是纯粹至善的。“人心”是对人欲望的追求，指的就是朱熹所要战胜的“己”即“身之私欲”。《中庸章句序》说“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣” 【21】，朱熹主张用“道心”统领“人心”，通过主体体认天理的道德准则来规范自我的行为，培养良好的道德意识和道德行为，达到“道心纯一” 【22】的理想境界，也就是“本心之德复全于我”的理想状态。

最后，朱熹以“为仁”的道德实践修养体现其工夫论。朱熹将孔子的“为仁”诠释为“全其心之德”，亦即“道心”的完全呈现。但是这一“本心之德”的获得并非一蹴而就，而需要体现在对“事”的磨砺和践行上，“克己”的过程就是战胜私欲的实践过程，也是道德主体的实践能力不断提升的过程。道德实践必定是知行结合的产物，而且工夫修养的过程就是对天理体认的过程，道德实践蕴含了道德认识，性与天道在工夫论层面上达到了“天人合一”的境界。朱熹说：“凡日用之间，动止语默，皆是行处。”【23】这表明行涵盖了日常生活的方方面面，虽然朱熹有“知先行后”的论述，但是他认为“行”才是最重要的，因为行动是检验认识的重要标准，“知之之要，未若行之之实”【24】，道德实践是最好的“法官”，是主体道德认识的目的和“克己复礼”的展示。在未割裂知行关系的前提下，朱熹对行动的重视也表明“为仁”作为一种道德实践，是极其重要的工夫论。“事皆天理”的前提是“以胜私欲而复于礼”，通过实践工夫达到对天理的归复。在对“事”的重视中，朱熹不仅贯彻了“格物致知”对“物”的重视，而且强调笃行工夫的实践意义，在注解“克己复礼为仁”章中他说：“私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。”【25】战胜私欲就体现在日用常行的具体事务之中，可见朱熹“克己”的工夫论不是束之高阁的无用之物，而是真切关注现实生活“力行”之方。

概言之，朱熹对“克己复礼为仁”的诠释完全体现了其理学主旨，是其理学思想的“精华版”。通过注解《论语》“克己复礼为仁”句，朱熹展示了理学思想的基本脉络和框架：第一，通过理本论构建起天理的本原地位，将“复礼”解读为对天理本体的归依；第二，以“天理—私欲”的对立阐发其心性论思想，“性即理”明确表达了人性的天理层面来源通过对“气质之性”和“天地之性”的区分，将“私欲”的来源问题阐明，并且基于“心统性情”的主旨划分“道心“和“人心”，将“克己”与“道心”对“人心”的主宰和控制联系起来，体现主体自觉的道德认知和实践能力；第三，以“为仁”的道德实践修养体现其工夫论，注重在”事物”上磨砺，通过不断地笃行实践达到“本心之德复而全于我”的合一境界。从深层来说，朱熹对“克己复礼为仁”的理学化诠释展示了天道与人道的和谐沟通，通过从天道向人道的内在转化，实现人道合于天道，即天人合一之境。

朱熹对《论语》“克己复礼为仁”的重点诠释凸显了其理学思想的脉络和框架，如前所论，朱熹通过本体论、心性论和工夫论等方式强调“本心之德”与天理的合一境界。朱熹理学化解读的目的不仅在于对理学思想的建构，而更为重要的是，他通过重新解释孔子的仁学思想来提升人的道德品质，完善人的德性修养。将道德问题上升到哲学和信仰层面去去“追问”，同时又从哲学和信仰层面规范人的道德认识和实践，是朱熹注解“克己复礼为仁”的重要目的所在。为了清晰说明，本文将引入“道德境界”这一概念来解说朱熹诠释的目的，道德境界指的是道德主体通过认识和实践活动达到的一种理想状态和最佳态势。在道德境界中，天理和个人并非外在对立、非此即彼的二元模式，也非强分主客的对待关系，而是一种天人合一的和谐状态，是一种“本于天而备于我” 【26】的本末关系。朱熹注“克己复礼为仁”时说：“仁者，本心之全德。”【27】仁就是本心完善的道德，而这种“全德”正是天理的显露，也是“道德境界”的体现。朱熹主张战胜人的私欲，回归天理，使得“仁”借助天理的内化作用，重新归复“我”的本心，仁德的“重现”意味着“我”的道德境界的提升。通过描绘“天理—私欲”和“我—己”的对立，朱熹强调仁的最终内化就是摆脱私欲之己而达到仁德之我的道德境界，是通过道德实践不断磨砺身心的过程。朱熹作为道学家，其一生思考的问题不单在于对抗佛老而建构本体论的理论思考，更为重要的是试图通过重新诠释儒家经典，“唤醒”人们对仁义礼智等思想精神的认识和实践，从而提升人的道德修养和境界，由此改善人的道德情操，营造良好的社会氛围。

朱熹在《读论语孟子法》中引二程语说：“凡看《语》《孟》，且须熟读玩味。须将圣人言语切己，不可只作一场话说。人只看得二书切己，终身尽多也。” 【28】朱熹认同二程的想法，其认为应该将《论语》与《孟子》等经典作为“切己”的对象，在思考和实践中常常观照自身，从而提升自我的道德品质和修养境界，这样对人生来说善莫大焉，不能只把二书视为“话说”，而要使其与自己的人生发生联系，时常涵咏方能开卷有益。“《论》，《孟》只剩读着便自意足。学者须是玩味。若以语言解着，意便不足” 【29】。无论是二程还是朱熹，他们都反对单一地将二书作为“语言解着”的训释工具，而提倡要在义理方面反复“玩味”，切己体察方能体会其中深意。在《论语序说》中，朱熹亦引二程的话强调读《论语》的方法，“今人不会读书。如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读” 【30】。他们一再强调读《论语》最为重要的是在反复涵咏中反省自身，在社会实践中体现自我良好的道德品质，最终达到“圣人之意可见”的理想境界。朱熹等人的努力方向本是《论语》所蕴含的实践维度，孔子本人对于仁义礼智等德目的重视也强调“听其言而观其行”【31】的应用效果，在知行配合中展现应有的精神风貌。同样，“为仁者必有以胜私欲”正体现朱熹所秉持的在道德认识和实践中显露“本心之德”的信念，从而达到理想的道德境界。

朱熹提升人道德境界的意图在其注解四书时频频得以彰显，对于“成德”的重视也时有所发，“成人”的过程就是“成德”的过程，道德主体的最终竖立得益于“成德者”自身的努力奋斗。朱熹说：“德之所以成，亦曰学之正、习之熟、说之深而不已焉耳。” 【32】道德境界的提升就在于个人在实践活动中持续的明善积德。“成德者”对道的追求始终伴随着实践活动，是对天理的体贴和认同，朱熹《中庸章句》中说：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心……若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。” 【33】行道、体道的过程就是“本心”对天理的体认过程，道的内化是君子“性之德而具于心”的体现，“性之德而具于心”即朱熹注解“克己复礼为仁”时说的“本心之全德”，也就是“仁”。所以“成德”体现在“为仁”中，“为仁”则表现为道德主体以天理战胜私欲，“本心之德复全于我”表明“成德”境界的达成。

从以上分析可以看出朱熹对道德境界的重视，其对心性的分析和对德性的高扬，最终目的都在于道德境界的实现。这种道德境界因为有天理的规定而具备坚实的形而上基础，再通过“克己复礼为仁”的认识和实践功夫，就能实现天理和本心的贯通，达到“成德”的境界。道德境界既然体现在实践活动中，则必然不单是语言的诉说，更为重要的是实践的体悟，朱熹力求“尊德性”和“道问学”的统一，他说：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”【34】在道德认识和实践上，他力图结合二者以达到“修德凝道”的崇高境界。葛兆光说：“对于‘尊德性’即心性的涵养，朱熹也有一个相当明确的态度。他始终是把培养心灵涵养当作士人的终极目的的，所以他的‘格物致知’的‘知’，最终也还是道德理想境界。” 【35】对道德境界孜孜不倦的追求，是朱熹思想学说的重点，也是儒家一贯的主张。朱熹对“克己复礼为仁”的诠释从根本上来说，是以理学化的解读“重塑”儒家的道德理想主义，在解决道德根基、来源和可能性等问题的基础上，对儒家道德境界的探索是朱熹“心之所向”的目标和憧憬。

当然，本文论述朱熹对“克己复礼为仁”诠释的目的在于对道德境界进行追问，不意味着朱熹对其他方面就没有申说，在本体论、人性论、工夫论等方面，朱熹的论说也颇为详尽，但就其立言宗旨来说，根本目的还是对于儒家道德境界的追求，这种道德境界是儒家思想的特色，也是宋明理学家重点阐释之处。朱熹将儒家伦理哲学化，从哲学的高度论证道德价值的至上和永恒，为追求至善境界搭建贯通的桥梁。张立文说：“宋明理学的道德精神是理想主义的，是具有形上学品格的道德精神。理学家们认为，只要重建了儒家伦理价值体系，就能从心性这一根本上匡正唐末五代以来道德沦丧的局面，使社会伦理复归于三代‘天理流行’的至善境界。”【36】朱熹的根本出发点也是如此，为了儒家道德境界的归复和提升，他对“克己复礼为仁”的理学化解读才有真正的社会意义和伦理价值。

朱熹对“克己复礼为仁”的诠释是其理学思想的“精华版”，集中展现了理学家创新儒家思想的尝试，这不啻为一种“创造性的转化”。尽管从训诂的层面来看，朱熹的注解有违于训释的原则，但是这种故意的“误读”正是其义理思想的体现，也可以说是一种“视域融合”（Horizontverschmelzung）的产物。朱熹的诠释路径不仅是其理学思想的实践，也为今人了解朱熹的思想提供了切入的视角。纵观中国古代思想文化的发展，朱熹作为儒家文化复兴的代表人物，其思想的光辉至今闪耀，无论是从形而上学的高度确定理的本体地位，还是从心性论层面区分“道心”和“人心”的差异，抑或在认识和实践的维度主张知行互动的“事”上磨砺，都指向人们德性修养的进步和道德境界的完善。从这一角度来看，朱熹对“克己复礼为仁”的诠释完全是一种“道德哲学”的彰显，也是儒家文化所追求的要旨所在。

朱熹的诠释是对儒家文化的继承和创新，在发扬孔孟之学的精神上，朱熹是中流砥柱。就“克己复礼为仁”来说，朱熹将“仁”解释为“本心之全德”，这是他对孔孟之“仁”的继承和深化，仁作为天理是落实在本心上的道德品质，也是对理特质的自然转化。孔子的仁更多地体现为一种根植于亲亲血缘关系而扩展开来的道德品质，是一种“爱人” 【37】的美德，具有强烈的道德伦理色彩。孔子根据不同的对象对仁的行为做出具体的回答，例如在《论语》中孔子对仲弓、樊迟、子张等弟子问仁的回答，均依据不同提问对象和情境进行不同的回复，体现了孔子对仁的特别关注。“仁”是孔子思想的核心范畴，也是儒家思想的重要标志，“经过孔子终其一生的诠释和倡导，使‘仁’由原始的道德概念上升到人之所以为人的归结，成为人道主义的基本内涵，礼乐文明的重要归依，政治建设的最高要求，伦理关系的行为准则，并由此构建了以人为本位的思想体系” 【38】。孔子倡导的“仁”在孟子的论述中，更多地与人的心性相联系，孟子说“仁，人心也” 【39】，明确地将仁当作人心所本有的存在，而且“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”【40】，仁义礼智是自我本来就有的良好德性，并非外在的赋予，孟子本于“四端之说”而寻求仁的内在依据，这种心性论的思路被朱熹所吸收。在论述人心和天道的关系时，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”【41】孟子已将人心和天道通过心性的作用连接起来，通过认识论和自身修养达到尽心、知性、知天的境界，而这种“尽心”就表现在对“仁”等内在道德品质的扩充和实践上，使人性通过扩充和提升达到与天道的合一。【42】杨国荣指出：“在这里，人之性便构成了天人相合的中间环节，而与人性相应的天，显然被赋予了伦理的规定，这多少是在将天伦理化的前提下建立天与人的统一。” 【43】此外在《中庸》中也有“天命之谓性”和“尽人之性”的论述，进一步将天道和人性进行联系，这一天人关系的思路也被朱熹所汲取和继承。

朱熹在总结孔孟心性之学的基础上，结合理本论的思路将“仁”的内涵深化，认为作为“本心之全德”的仁乃是天理在人身上的呈现，这种全善之德正是由于有了天理的规定和转化，在形而上层面上便有了存在的依据，其创新的最大关键也在于此。“理学家们所要解决的问题，是从形而上学的角度，思考现实世界的规律何以是规律的问题，思考人类社会的秩序（道德、法律、习惯等）何以能成为秩序的问题” 【44】，朱熹等理学家对社会问题的思考正是基于理形而上的高度，通过理的至上性和永恒性来探寻万事万物的存在，在这一视野中将孔孟心性之学纳入理学思想体系，重新激活儒家传统思想的活力。朱熹对“克己复礼为仁”的创新性诠释，既包含对孔孟之学的传承，又融合了新的思想资源，这一做法对当今社会思想的建设和发展都有极大的启示意义。

此外，朱熹对道德境界的向往彰显着儒家道德理想主义的精神，体现了自然和人文价值的和谐。“为仁”在于“全其心之德”，“克己复礼”的过程就是德性完善的过程，德性的完善意味着对天理的归复，这是“复性说”的另一种表达。朱熹认为复性乃是“本心之德复全于我”的展现，是人道德境界提升的体验。“成德”是儒家伦理道德思想的核心所在，对道德境界的向往即对“成德”效果的期待。这种道德境界不单是在认识论上的达成，且更多地体现在认识和实践的交融上，是伦理认识和实践互动的状态，所以朱熹强调的“必有以胜私欲”，综合了认识和实践的维度，是主体能动性的展现。从强调主体对自我行为负责的理性角度来看，朱熹的道德哲学可以和康德的实践理性相比较，相同之处在于二者都对主体自我能力有高度的肯定。康德说：

理性的实践运用……所关心的是意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象（无论身体上的能力现在是否充分）、亦即规定自己的原因性的能力。因为理性在这里至少能够获得意志规定，并且在事情只取决于意愿时，总是具有客观实在性的。【45】

康德认为理性的实践是意志自由的产物，意志自由有“规定自己的原因性的能力”，在康德看来自由的意志是行为的先决条件，也是普遍道德法则成立的“前提” 康德说：“每一个只能按照自由的理念去行动的存在者，正因为此而在实践方面确实是自由的，也就是说，一切与自由不可分割地结合在一起的法则都适用于它，正好像它的意志就自身而言也被宣布为自由的，而且这在理论哲学中也是有效的……一个理性存在者的意志惟有在自由的理念下才是一个自身的意志，因而必须在实践方面被归于一切理性的存在者。”见【46】。“除非意志是自由的，否则就没有道德法则是可能的” 【47】，自由作为道德法则的根据，也从根本上说明了意志的能动性，作为理性存在的道德法则，须以自由为准绳。朱熹和康德都对人的理性能力进行了强调，但朱熹从未将人的意志自由能力作为道德法则形成的原因，而是将人追求道德的根本原因追寻到天道的层面，从天的层面规定人的道德义务和道德境界，这样一种崇敬天道的天人合一思想，与以康德为代表的近代启蒙思想有着很大的差异。从深层来说，这种差异来源于二者对人的本质认识的不同，朱熹认为人的本质来源于天理的规定，而这种天理是人不可僭越的本体存在，是现实社会的根据和本原。康德等人则高举理性主义的大旗，宣称“知性为自然立法”，彰显人理性能力的至上性，从而将天道自然降低为人的附属物，虽然康德和朱熹都以发扬人的可贵之处来阐释自己的思想，但二者的区别也显而易见。从当今人类生存境遇来看，人类作为一种族群如若要长远发展，则必须重新关注自然和人文的和谐关系，而不能延续近代以来形成的人类中心主义的偏见。朱熹对道德境界的向往，对“成己成物”的理想期许，对于突破近代以来人类极端的二元对立思维，建构和谐的“存在”环境有重要的参考价值。

由此可见，朱熹在诠释“克己复礼为仁”中体现的道德境界，就是天人合一的状态，在对“天理”和“本心”的不断认识和实践中，“我”作为道德主体伫立于宇宙之中，进而体悟天理流行的生生不息。此时的“我”已经洗净“己身之私欲”，完全沉浸在“仁”的境界中，这种“仁” 【48】的境界就是儒家追求的道德圆满的理想状态，也是儒家努力追求的人的价值所在。作为天理转化的内在至善，“本心”的呈现也就意味着一种精神的超越。朱熹在天人关系中确立人的道德本质，这种观念和西方式的神人分裂或者自然与自由的对抗形成对比。沟口雄三在《天人合一中的中国独特性》中说：“天人在中国直至近代以后依然基本是合一的，西方式的神人分裂，即人的领域从天的领域中的独立出来，或是‘作为’的领域从‘自然’的领域中分离出来而得以确立，这种意义上的分裂是看不到的。”【49】朱熹对道德境界的追求是对天人合一理念的弘扬，理学家所追求的“民胞物与” 张载在《正蒙·乾称》中说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”见【50】的道德理想境界，完全可以作为当今社会发展的价值参考。

综上所论，本文从诠释路径、框架、目的和启示等方面，对朱熹注解《论语》“克己复礼为仁”的思想进行了探究和分析。朱熹对“克己复礼为仁”的理学化诠释，充分体现了其理本论的思想：在本体论上，以天理作为“礼”的本质和内涵，将“复礼”作为对天理本体的归复；在心性论上，通过“我”与“己”的对立，阐发其“性即理”的思想，将“克己”与“道心”对“人心”的主宰和控制联系起来，体现主体道德认知和实践的能力；在工夫论上，以“为仁”的道德修养工夫为手段，注重事上磨炼，通过“格物致知”的笃行工夫，达到“本心”归复的状态。朱熹诠释的目的不仅在于理学本体论的建构，更为根本的是通过理学化的诠释，凸显儒家思想的道德价值，重塑儒家的道德理想主义，在对道德境界的不断追求中实现个人的“成德”目标，这可以视为儒家的“境界论”。从思维层面来说，朱熹对“克己复礼为仁”的理学化诠释，展示了中国传统社会中天人合一的理念，注重天道与人道的和谐，而非二元的对抗，对于当今中国社会转型发展有重要的启示意义。朱子“集义养气”的诠释发展。

1.朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016，第133页。

2.高华平：《论语集解校释》，辽海出版社，2007，第224页。

3.皇侃：《论语义疏》，高尚榘校点，中华书局，2013，第297—298页。

4.韩愈、李翱：《论语笔解》卷下，张海鹏辑：《墨海金壶》，上海博古斋影印本，1921。

5.何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，朱汉民整理，张岂之审定，北京大学出版社，1999，第157页。

6.何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第157—158页。

7.转引自朱熹：《四书章句集注》，第133页。

8.转引自程树德：《论语集释》，程俊英、蒋见元点校，中华书局，1990，第818页。

9.程树德：《论语集释》，第818页。

10.《法言·问神》有“胜己之私欲之谓克”的说法，见纪国泰：《〈扬子法言〉今读》，巴蜀书社，2018，第141页。

11.朱熹对理气关系的认识有一个变动发展的过程，早期朱熹深受张载和二程的影响，主张理气无先后，到后期发展为理本论。可参阅陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000，第75—99页；张岂之主编《中国思想学说史》（宋元卷），广西师范大学出版社，2008，第242—247页。

12.黎靖德编：《朱子语类》卷一，中华书局，1986，第3页。

13.《朱子全书》（修订本）第6册《四书或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第512页。

14.《朱子全书》（修订本）第23册《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，第2755页。

15.《朱子全书》（修订本）第6册《四书或问》，第507页。

16.朱熹：《四书章句集注》，第17页。

17.黎靖德编：《朱子语类》卷五，第97页。

18.朱熹：《四书章句集注》，第332页。

19.黎靖德编：《朱子语类》卷四，第66页。

20..朱熹：《四书章句集注》，第1页。

21.黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，第2009页。

22.朱熹：《四书章句集注》，第14页。

23.黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，第2012页。

24.黎靖德编：《朱子语类》卷十三，第222页。

25.黎靖德编：《朱子语类》卷十三，第222页。

26.朱熹：《四书章句集注》，第133页。

27.朱熹：《四书章句集注》，第17页。

28.朱熹：《四书章句集注》，第133页。

29.朱熹：《四书章句集注》，第45页。

30.朱熹：《四书章句集注》，第45页。

31.朱熹：《四书章句集注》，第44页。

32.孙钦善：《论语新注》，中华书局，2018，第86页。

33.朱熹：《四书章句集注》，第47页。

34.朱熹：《四书章句集注》，第17页。

35.朱熹：《四书章句集注》，第36页。

36.葛兆光：《中国思想史（第二卷）》（第2版），复旦大学出版社，2013，第212页。

37.张立文：《宋明理学研究》（增订版），中国人民大学出版社，2016，第78页。

38.《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”见孙钦善：《论语新注》，第283页。

39.王恩来：《人性的寻找——孔子思想研究》，中华书局，2016，第1页。

40.杨逢彬：《孟子新注新译》，北京大学出版社，2017，第318页。

41.杨逢彬：《孟子新注新译》，第308页。

42.杨逢彬：《孟子新注新译》，第356页。

43.杨国荣：《孟子的哲学思想》，华东师范大学出版社，2009，第31—32页。

44.张茂泽、郑熊：《孔孟学述》，三秦出版社，2003，第368页。

45.[德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003，第16页。

46.[德]康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005，第455—456页。

47.卢雪崑：《康德的自由学说》，中国人民大学出版社，2016，第98页。

48.《近思录》卷一引《程氏易传·复传》：“仁者，天下之公，善之本也。”见叶采集解：《近思录集解》，程水龙校注，中华书局，2017，第12页。

49.[日]沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴等译，生活·读书·新知三联书店，2014，第285页。

50.张载：《张子全书》，林乐昌编校，西北大学出版社，2015，第53页。

编辑：金志斌