朱子“集义养气”的诠释发展——以对二程的继承与反省为中心

朱子“集义养气”的诠释发展

——以对二程的继承与反省为中心

【作者简介】

余若澜，中国台湾“中央大学”博士生，研究方向为宋明理学、日韩儒学。

原刊于《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第40辑，南昌：江西教育出版社，2023年。

一、前言

“集义养气”出自《孟子》，是其中历来注疏最多、发明最繁的一章。宋代《孟子》一书由子书升格为经书，孔孟之学也在义理上有了新的展开。二程认为孟子最有功于后世的是“性善”“养气”之说，对于养气工夫尤有发明。朱子亦有新诠，是其继承反省二程后义理创发的结果。朱子曾立誓“某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之”  【1】，可见其自信与坚持。

前辈学者对于此章新诠则大致有三种态度：第一种，批判朱子的诠释以“明理”为先，以《大学》说《孟子》，不符合孟子精神  【2】。其中杨儒宾立足身体观，认为浩然之气是心体的作用义，此作用义再往性体、道体的方向提升，就变成“道体妙用”之“神”  【3】。陆、王一系才是孟子精神的体现，朱子则非是 【4】。第二种，肯定朱子的诠释，认为浩然之气是生理之气的道德化。如徐复观说：“道义原是生命中的一点种子，浩然之气是此种子向生理中生根扩大，最后与生理合而为一的生理上的升华。”  【5】第三种，肯定朱子诠释，认为浩然之气是“人在最高境界中之精神状态” 【6】。冯友兰否定浩然之气是具体的气，认为其是“士气”之气，是“一股劲”，这股劲在军队打仗或个人打架中最为常见，有这股劲就能无所畏惧而不动心 【7】。人由此成为不淫富贵、不移贫贱、威武不屈的“大丈夫”。徐复观和冯友兰肯定朱子的说法，认为这是诸多解释中“下的工夫最深”“较妥善”的。朱子认为浩然之气对道义有推动作用，亦为学者所注意。

然前人讨论多关注《集注》，对朱子前后的不同分析较为简略。实则在“必有事焉”“勿忘勿助”“配义与道”等议题中，可以清晰地看出朱子诠释对二程说法继承与反省的过程，凸显朱子的去取与创发，可为近年来形而上的道德学、气论、动力问题等朱子学的讨论提供参考。

二、诠释发展历程

许家星将朱子对“集义养气”的诠释分为从学延平、主张二程、自出己意、辩论完善四期  【8】。下文对此分期有所调整，一是因为其与二程虽多相同之处，但朱子主张的伊川时经典诠释和义理开展都有变化，呈现出对明道的反省，两期当分开论述；二是自出己意和辩论完善两期当合二为一，其核心皆为对《集注》同一意义的说明与完善。

《延平答问》中首篇即是延平指点朱子养夜气的存养工夫 【9】，次年朱子作《存斋记》。朱子又在延平的指点下钻研谢上蔡的思想，提出“心与气合”的说法。谢上蔡与李延平皆为程门后人，朱子较为系统地继承二程体系当在1166年前后。1166年朱子着手编定《二程遗书》，同时重新整理《孟子集解》。此时朱子工夫的重点在于“有事于敬”“持志”以对治心疾：

所以有此病（躁妄）者，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物、气有以动志而致然耳。若使主一不二，临事接物之际真心现前，卓然而不可乱，则又安有此患哉？或谓子程子曰“心术最难执持，如何而可？”子曰“敬。”又尝曰“操约者，敬而已矣。”惟其敬足以直内，故其义有以方外。义集而气得所养，则夫喜怒哀乐之发，其不中节者寡矣。孟子论“养吾浩然之气”，以为“集义”所生，而继之曰“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”盖又以居敬为集义之本也。夫“必有事焉”者，敬之谓也，若曰“其心俨然，常若有所事”云尔。  【10】

朱子自省心中躁妄之病，继承明道的养气之法对治心疾，通过居敬、持志的工夫使心宰物。此工夫在志，当心能够做主宰，以“真心”应接事物，心就不会乱。乃是继承程明道“持其志，便气不能乱，此大可验。要之，圣贤必不害心疾” 【11】。虽气能动志，工夫亦在持志，道德责任也归属于持志，如明道说“学者为气所胜，习所夺，只可责志” 【12】。此说虽是养气，工夫却皆在志，与之后志气工夫不可偏废不同。

朱子继承明道，认为养气工夫在“集义”，“集义”又以居敬为本，“勿忘勿助”是通过居敬存养使真心朗现贯通内外，呈现无所窒碍的浑然气象。朱子致张南轩的书信将此工夫与“鸢飞鱼跃”并说，盛赞此工夫自然洒落，并不着意安排  【13】；又说“始信明道所谓‘未尝致纤毫之力’者，真不浪语” 【14】。“鸢飞鱼跃”出自《中庸》，明道认为其与“‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地”  【15】，谢上蔡于此意多有发明。

“敬以直内，义以方外”出自《易传》，是二程养气工夫的共法，然二程的诠释不同。引文中“居敬为集义之本”“‘必有事焉’者，敬之谓也”，主张居敬的工夫，《论孟精义》将其归属于明道。明道又将此敬、义工夫与孟子“睟面盎背”的“践形”说关联  【16】，此处“惟其敬足以直内，故其义有以方外”亦是此意，即存养内在的心、志，自然会表现为外在的气，有《中庸》“诚于中形于外”的意味。“发而中节”亦是《中庸》语。如此，“集义养气”的工夫，实归于敬。

此时朱子由谢上蔡之意继承明道，主要是在义理上进行阐发而非文字训诂。朱子贯通《孟子》与《中庸》诚敬之说，着力于使天道实体流行发用自然无碍，在人即是居敬以持志，通过真心的朗现使人自然与天地流行相感应，工夫在于养心。人的行为因为此心自做主宰而自然得宜，不着意安排，无所窒碍，追求洒然的气象和境界，呈现出活泼的生生之意。

《四书或问》成书于1177年，旨在说明《孟子集注》（1177年修订）相对于《论孟精义》（1172年）的去取。《或问》中朱子区分理气形上形下，认为志气工夫不可偏废，诠释更接近程伊川。《或问》言：

曰：持志养气之为交养，何也？曰：持志所以直其内也，无暴其气所以防于外也，两者各致其功，而无所偏废焉，则志正而气自完，气完而志益正，其于存养之功，且将无一息之不存矣。【17】

本段皆化用伊川意，伊川说：“‘持其志，无暴其气’，内外交相养也。” 【18】又说：“志顺者气不逆，气顺志将自正。”【19】志与气存在相互作用，养气的工夫亦能够正志，之前工夫只在于居敬持志，如今气的工夫得到了重视。

对“必有事焉”“勿忘勿助”的诠释，朱子之前主张内在的居敬，而今主张外在的集义。《或问》说：

必有事焉，言必当有所事乎此也。（注曰：如有事于颛臾，有事于上帝之类。）……故孟子言养气者，惟当集义以为事，而不可期于袭取之功，不可以集义为无益而忘之，又不可以其气未充而助之也。【20】

“有事于颛臾”言季氏将攻打颛臾，意在有所作为。此为伊川意，而非明道所言“敬而已矣”。二程皆认为“勿忘勿助”与“必有事焉而勿正”有比配关系。程明道的“必有事焉”在于“必主于敬”，“勿忘”就是“必有事焉”，“勿助”就是“勿正”，“勿忘勿助”即是工夫内容；依伊川意思，“必有事焉”在于“集义”，侧重见于行事。故此处朱子的解释便转变为“勿忘”集义和“勿助”养气，后来《集注》中更明确说“勿忘勿助”是“工夫之节度” 【21】。

朱子区分孟子与程子的工夫，认为“孟子之学，以义为养气之本；程子之学，以敬为入德之门，此其言之所以异也” 【22】，又说“义非敬则不能以自集” 【23】，指出敬依旧是工夫之本。朱子此语有意调和，并特意说明程明道并非忽视“集义” 【24】、并非不同于孟子。敬和义在工夫上本不矛盾，只是原本“集义”是由内而外、以治心为主的工夫，如今是由理气论的区分而独立出来的气的工夫，前后重点不同。

明道所言“鸢飞鱼跃”与“活泼泼地” 【25】也被重新审视。朱子说“孟子之说，只是就养气上说。程子说得又高”  【26】据《语类姓氏》，此为金去伪1175年所录。，孟子只说养气，明道意在气象，二者非同一意。然朱子亦并非指责明道，而是主张先看孟子，再看明道  【27】。《或问》中针对“活泼泼地”“原于禅学”进行反驳，认为其“若曾点之浴沂风雩而咏以归也”，是绝去“人欲之私”后，天理流行自然的气象  【28】。朱子肯定“鸢飞鱼跃”是儒家气象，但是明道于此说较高，要区分孟子和明道的说法并互相参看。

朱子以理气论诠释“配义与道”，尤能凸显伊川规模。伊川说：

配义与道，谓以义理养成此气合义与道  【29】。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣……若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。  【30】

此意亦体现在《或问》中：

道，体也。义，用也。二者皆理也，形而上者也。气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理，然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。  【31】

伊川以“配”训“合”，虽尚未言及理气论，但是其区分气与道、义，并欲合气与义，已有理气不离不杂的内涵。朱子明确从理气论加以说明，认为理为形而上者、气为形而下者。就本体言，理是价值的根源，气是理得以实行的所必需之质，养气使理与气相互配合。在人而言，要由人去“明道集义”，将道实践出来才能生浩然之气。就形上、形下之分而言，理、气不杂，就理需有气才能够实行而言，理、气不离。从理气论的角度解释志与气两种工夫各自存在的重要性，增加了伊川养气是为了使理、气相配合的依据。值得一提的是，《或问》中引程子说“志为之主，乃能生浩然之气，至于浩气已成，则又何者为志气之别”  【32】，朱子意在说明养气是志、气共同作用的结果。此语不见于《二程集》与《论孟精义》，且亦可解为养气在于养志，与朱子意相反。

就“其为气也，至大至刚，以直养而无害”的争议，朱子于二程各有取舍。此语明道断为“其为气也，至大至刚，以直养而无害”，伊川断为“其为气也，至大至刚以直，养而无害”  【33】。伊川断句与赵岐相同，是成说，以“至大至刚”为句是时下“俗师”之说 【34】。朱子主张以“至大至刚”为句，认为原本就有这种断句的先例，此断句本于“直”，且与“自反而缩”相应。若非本于“自反而缩”，如俗师或杨龟山之说，朱子亦不取。实则明道亦如此断句，亦认为“直养”本于“自反而缩”，朱子或继承此意，但《或问》并未提及。只是朱子的“直养”与“自反而缩”取伊川“集义养气”之意，非明道“敬以直内”之意。伊川的断句亦有所本，是以《坤》爻之“直方大”解释“至大至刚以直”，朱子不取。此断句是赵岐注含混不明的遗留问题，赵岐注说“至大至刚，正直之气”，又说“养之以义” 【35】，两种句读皆可通。《或问》中也说明朱子并不反对伊川“直”是“气之体段”的说法，两种句读并不影响对气“刚大直”的形容。二者分别在于：前者对如何“养气”有明确的说明，“直”为养气的方法，与“自反而缩”前后贯通，后者则没有此说明。平心而论，后文揠苗助长的故事着重在“养而无害”，以“勿忘勿助”为工夫较为顺当，难以看出“直养”之意。

朱子一改明道由内而外的居敬工夫转为内外兼修的敬义工夫，区分明道和孟子，另说一套孟子意思。《或问》中的诠释呈现鲜明的理气论特色，理、气不离不杂，肯定气上的工夫有必要性。朱子转向伊川的意思，工夫不只在心上持敬，还在具体的事上“集义”，此可与中和新旧说相互印证。

若言朱子以理气论诠释此章，则《或问》中已呈现出理、气不离不杂的义理形态，但《集注》却仍与《或问》多有不同，值得注意。对于新诠，时人最大的争议在于“直养”和“配义与道”，黎季成、吕子约二人基于二程之论质疑朱子具代表性。钱穆说朱子《集注》“碎义与大道并呈，圣意与己见交融” 【36】，亦可由此质疑而观。

先论“直养”，黎季成和吕子约主张“直”是气的体段  【37】，《集注》以“直”为养气之法。其中黎季成赞同工夫在“集义”，吕子约则主张工夫在“勿忘勿助”。朱子论“直养”延续《或问》中的立场，但更明确程子与孟子、《孟子》与《易传》工夫的区分。

对黎季成的问题，朱子说：“义便是直。此‘直’字，从曾子‘闻大勇于夫子，自反而缩处’说起。”  【38】朱子用前后语句互证，指出孟子旨在通过直养浩然之气而使人临事不疑惧，而非对“直方大”之气的培养。

吕子约的质疑在于工夫论，他反对“直养”为养气之法，因气本“直、方、大”，工夫不待“自反而缩”，只需“勿忘勿助” 【39】，得“养而不害，则塞乎天地”  【40】之意。吕子约杂二程之说，但对明道伊川就“必有事焉”论“直养”“集义”皆不提。

朱子肯定吕子约得程子意，亦知以“勿忘勿助”为养气工夫是时下共识。朱子指出“‘自反而缩’是本章上文，〈坤〉爻‘直方’是他书异义” 【41】，诠释不能舍《孟子》而取《易传》。这既出于文本引证，又出于对工夫的区分。《朱子语类》中言孟子论养气，工夫在已发；程子论养志，工夫在未发 【42】，并教导门人“今人说养气，皆谓在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’四句上。要紧未必在此，药头只在那‘以直养而无害’及‘集义’上” 【43】。朱子区分《孟子》与《易传》、程子与孟子的不同工夫，是反省二程的工夫论，尤其是程门弟子的说法“太高” 【44】。朱子的新解是更为切近日用的说明：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。” 【45】朱子于1185年致信吕子约言：

孟子之意，只是说每事做得是当，即自然无所愧怍，意象雄豪，所以虽当大任而无所畏惧耳。推其本原，固未有不立敬而能集义者，然此章之意则未及夫“敬”字也。此自程子门庭工夫，因此说出来耳。  【46】

朱子申明孟子“集义”之意，只是日用间行事皆由仁义而行，“只是”二字，意在强调孟子工夫非如后世学者所言一般高妙精细。浩然之气只是因日常生活中俯仰无愧怍，因此不愧怍而不疑惑畏惧，不是高蹈之事。

再论朱子训“配”为“合而有助”，这是新诠争议最大的地方。“配”为“配合”是通解，如赵岐注为“相配偶俱行” 【47】。黎季成认为“配”字“罕有以助为释者” 【48】，吕子约认为工夫所重当在明此道、义，而不是以气助道，后世批评朱子者如黄宗羲、全谢山、丁茶山皆以吕说为是。

黎季成认为“合”是浩然之气与道、义“无间”，此为二程意，亦见于《或问》。《或问》以“气”为“理”呈现所必需，“道”需由人才能实行，是对存有论的说明。朱子添一个“助”字，气不只为理呈现所必需，气也为理的呈现提供力量。就人而言，人不仅将道实践出来，人之所贵在于其作为道德主体的抉择与力行者。此将存有论的说明内化，转而侧重心性论的说明。《语类》中有三段似皆为同一问答的记录，节选如下：

道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主无所不达。如今人非不为善，亦有合于道义者。若无此气，便只是一个衰底人。【49】

先生因举延平之言曰：“‘配’，是衬帖起来。”……但道理得此浩然之气衬贴起，方有力量，事可担当。若无是，则馁矣。【50】

本段与《或问》看似相近，实则气为理呈现所必需的原因已不同。“助”之一字，意在说明若无气则理无法呈现，这不是因为缺乏材质，而是因为理没有力量，不能自我振作。朱子受李延平启发，认为气能够将道、义衬贴起，像布料的内衬。气不仅是表现理的材质，更是理能够抵御外在的侵袭、自作主宰的保障。就人而言，浩然之气使人抵抗不仁、不义，精神挺立、能当大任。人依循理，但同时也是实践主体。朱子解《中庸》时曾说“天人所为，各自有分……裁成辅相，须是人做，非赞助而何”  【51】，不仅气能助道义，人也能助天地，肯定了人作为主体的作用。

朱子养气之说对应的是心知理却仍不能见于行事的问题。朱子说：

气自气，道义自道义。若无此气，则道义亦不可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能用之。若自无力，利刀何为？【52】

朱子还是以伊川“集义”使“理气合”的模式诠释“合而有助”，只是新诠强调的是浩然之气对于人实践道义不可或缺，而非强调道需要由人来实践。“理直”若“无其气”则不能“自明”，有气方能有力。此“力”说的并不是支撑身体的血气之力，而是心如刀斧、断然抉择的力。人未有道德行动并非全然是心被蒙蔽，而是心中已经对理有所知，但是没有精神的力量支撑，无法实践出来，养气正是养道义之勇。是以朱子的工夫论固当以明理为先，但是养气的工夫亦不可或缺。故《集注》说：

言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。【53】

以上为因黎季成之问而对“助”的说明。

吕子约的质疑则可以总结为两个问题：一是对《孟子》“无是，馁也”的解释；二是“配义与道”与“集义”是否有先后顺序。

首先，吕子约和二程的说法中“无是，馁也”的主词是道、义，意思是无道、义则气馁。朱子认为主词是气，意思是无浩然之气则身馁，人只能成为一个“衰底人”，而非“大丈夫”。前者强调理是价值根源，后者强调浩气支撑人的道德实践。吕子约主张“血气循乎轨辙”就是义、道，否定朱子通过“集义”使理气相互配合的说法，也否定气能够对道、义有所帮助。他认为工夫当在“气”上明理，“明”夫道义、“识”其本然、“知”其所养，就能够“动非血气”，明察人身上作主宰的是道、义 【54】。

朱子详尽地从文章的宾主向背角度解释为何当以气为主【55】，此不赘述。回顾孟子原文，公孙丑问既然“志至焉”，又为何要“无暴其气”时，孟子回答“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心” 【56】。此语肯定了气的独立作用，可作为朱子新解的有力依据。因为若孟子此处所重在志，其在“志壹则动气，气壹则动志”之后，可如程明道一般，说“虽气亦能动志，然亦在持其志而已”  【57】，而不是说“是气也，而反动其心”。

吕子约的第二个问题，是“配义与道”与“集义”是否有先后顺序。吕子约认为“血气循乎轨辙”则“血气就是义道”，并不是先通过养气养出浩然之气，再用浩然之气帮助义、道实现。朱子在回信中说：

气是形而下者，道义是形而上者，如何合得？况配义与道，分明是将此“气”配彼“义道”而为之助，岂是养气之后，又将此而为助也？【58】

朱子认为理、气不杂，有形上、形下的区分，符合道义的行为是气将理呈现出来，并非气就是理，不同意“血气就是义道”。集义工夫使气与道、义合，同时气助道、义，气助道、义在集义养气时就已经达成。吕子约认为人本有浩然之气，工夫只在勿忘勿助，就不会有何者为先的问题。朱子虽能以时间上的同时作解释，但仍需回答“集义”和“气助道义”在根源上何者为先的疑问。

冯友兰和钱穆都注意到是否本有浩然之气这一关键问题。冯友兰认为若人禀天地正气本有浩然之气，此不合孟子，当取另一种说法，即浩然之气是“集义所生”，非本有。而朱子虽有第二种意思，但是因“泥于二程之说”，还是肯定人本有“浩然之气”。【59】钱穆也注意到朱子有从“天”说与从“人”说的不同  【60】，浩然之气“集义”才能获得 【61】。

冯友兰和钱穆说朱子有两种意思是恰当的。从存有论言，有是理则有是气，人出生便有气，此为第一种意思。但就心性论说，浩然之气直养才能充塞宇宙。如盗跖，论理，人皆有“恻隐之心”，但具体而论，则盗跖几乎没有“恻隐之心”了  【62】。朱子晚年坚持浩然之气必须集义才能够养出，认为如吕子约这般理气本自完具之存有论与“复性”的工夫论太高，非孟子原意，乃是后人“必添头上一截说”  【63】。而“泥于二程之说”，则非是，朱子并不侧重本有浩气的面向。冯友兰认为浩然之气是一种精神，徐复观认为此说不恰当，从浩然之气与血气同为一气而言，此气是关联于生命的具体的气，徐复观之说与朱子较为符合。虽然如此，冯友兰说出浩然之气和精神力量的关系，对理解朱子亦很有启发性。

不同于吕子约分别血气与浩然之气，朱子主张只有一气。合“义理”，便是浩然之气，若非“由义而发”，就只是血气。气的禀赋有强弱多少的差异，强盛则有为，懦弱则无为。“唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量” 【64】，养气可以使人突破人生禀赋的限制，与天地为一，“集义”是“积善”，人是否能够打破限制，在于人是否作为道德主体而付诸实践。

朱子对二程说法的反省，也表现在“金器土山”之喻上。朱子在《或问》中赞同此例证  【65】，如今吕子约举此喻为例却说“不能无疑”  【66】。

《二程集》记载：“既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。”  【67】《或问》中认为此喻能够讲明理气、形上形下、体用的关系，将义既属于理、又见于事的特殊性质表现出来。如今朱子“集义”不从“头上一截”的理往下说，对“金器土山”之喻也重新反思。

朱子“不能无疑”的原因有二：一是“集义”与“集大成”的关系，金器土山之喻只能够说明义的重要性，却无法说明浩然之气与道、义的关系，不能强调浩然之气的意义和作用；二是识取“浩然之气”，此喻言“浩然之气难识，须要认得”  【68】，先识得，才能养此气，侧重气象上的说明。对朱子而言，“识取”不在识得一物，而在于明辨是非，此源于谢上蔡“浩然之气，须于心得其正时识取”，如若不然，便是“行有不慊于心”，“识得”是对“自反而缩”“自慊”的补充说明。《集注》中明确指出“义者，人心之裁制” 【69】。浩然之气根源于心之明辨是非，浩然之气的力量由对理的了解而生出。气能够因为人明理而发展壮大，并能够用此气的力量推动理的呈现，这对探究朱子道德动力来源问题有所补充。

三、反思与讨论

《集注》与二程的说法最显著的不同是前者淡化了《中庸》《易传》的重要性。“敬以直内，义以方外”是二程的共法，但是在《集注》中并未出现 【70】，亦不取（坤）爻“直方大”之意。二程以《中庸》“鸢飞鱼跃”、《孟子》“睟面盎背”、孟子“养心莫善于寡欲”“集大成”发明本章，而以上皆未见于《集注》。朱子《集注》虽是自家手眼，亦集众家之说，多两可之处，己意与二程的区分并不显明，须参考其他著述、语录、书信才能尽其深意。《集注》中可明确看出朱子区分经学和义理，先考订文字、疏通句义，而后才发挥己意。就考订而言，朱子新诠虽有据，但前人之说也非无本，这或许是《集注》多两可之处的原因。就义理而言，以义理说经典是两宋的特色，不切原意的情况亦多见。虽不切原文，但能于义理发明恰当，则亦可取。这或许就是朱子虽区分孟子与程子，却仍兼看两说的原因。

朱子对工夫有粗细之分，徐复观因此认为朱子“骨子里并不十分同意孟子的说法”  【71】。此说可待商榷。朱子说“且只将孟子自看，便见孟子说得甚粗，易却说得细”  【72】，但此说并非意在分高下，而是主张不要以《易传》解释《孟子》工夫，时人以《易》《中庸》《大学》《孟子》《论语》《西铭》解释本章，对此朱子晚年皆持谨慎态度。朱子曾说：“此说（睟面盎背）甚细腻，然非孟子本意……只此勇为不惧，便是有浩然之气。此说似粗而实精。”  【73】相对于时人之论失之“太高”，“粗”法反倒有精义在其中，朱子应以孟子切近平实的工夫为尚。

由诠释发展可见朱子重视气的工夫，强调人的主体性，从《或问》到《集注》体现了从存有论的说明到心性论上的重点转移。近代学者批评朱子先立一个超越的理，不同意“心即理”，认为理论缺乏行动的动力。价值的根源来自理，但是实践的动力却来自人的生命和义理的共同作用。气给出力量，使人有勇气去实践道义。相比于周濂溪、张横渠、二程对治气质之性的工夫，朱子在克服气质给人带来的限制的同时，肯定浩然之气对道德实践不可或缺，浩然之气与血气同为一气，比同时代的学者更为重视道德实践与身体、生命的关联。古今学者对朱子的批判多在朱子先有一理气论的结构，但由上文可见，仅见此一结构并不能尽朱子深意。朱子的创发就在其晚年对此存有论结构的内化与超越，转向人在其生命中通过道德实践培养浩然之气，强调人能够以此浩然之气振作精神、自作主宰。此对孟子精神真有发明、真有所见，亦是前辈学者对朱子诠释表示肯定的真正原因。

四、结论

朱子对于“集义养气”的诠释，在1166年前后近于明道，关联《中庸》诚敬之说，从天道实体之流行体会浩然气象；而后转为伊川规模，以理、气不离不杂分志、气两种工夫，着重于对存有论的说明；晚年开出己意，人需要有浩然之气才能有实践上的“不动心”之勇。通过对“必有事焉”、“勿忘勿助”、“直养”、“配义与道”以及“金器土山”之喻的前后比较，可见朱子论述变化的过程。朱子注意到人具有道德性的生命力量，在肯定身体、生命对道德实践的积极作用的同时，强调人作为道德主体的主体性，为孟子精神的体现。此考察也可为朱子学形而上的道德学、动力来源、去欲主义、身体观等相关问题的讨论提供新的思路。

然而，以二程为中心仅为一隅，朱子此章诠释亦有对谢上蔡、杨龟山、李延平、张南轩、陆象山以及其他师友门人义理的吸纳与反思，后世中日韩儒者也由朱子的诠释进行了新的义理开展与批判，是儒学思想传播发展的典例，值得进一步挖掘研究。本文着重“集义养气”而非“知言”，前人对朱子以“明理”为先的批判当就“知言”与“养气”的关系予以回应，亦可待再论。试论朱子思想史观下对佛经的认知与困境。